（傅佩荣教授的博客上有三篇文章，分别对《大学》三纲领作诠释，本篇为第二纲领《「亲民」的合理诠释》，特此转载）
《大学》三纲领是“明明德，亲民，止于至善”。有关“亲民”，最早的解说很简单，就是孔颖达所谓的“亲爱于民”，统治者就近照顾百姓。
但是，朱熹为《大学》作注时，特地引述程颐的话：“亲，当作新。”接着又说：“新者，除其旧之谓也，言既自明其明德，又当推以及人，使之亦有以去其旧染之污也。”如果统治者“自明”其明德，要如何“推以及人”？如果这种作为可以“推”到百姓身上，就表示百姓不是“自明”其明德，而是“被动地”明其明德了。
然后，把“亲民”改为“新民”，表示百姓原本都有“旧染之污”，需要统治者来更新或革新之。程朱二人的根据是《大学》所引述的三句古语：一，汤之盘铭曰：“苟日新，日日新，又日新。”意指这种更新要日日为之，“不可略有间断”。二，康诰曰：“作新民。”要振起商朝子民，作周朝的自新之民。三，诗曰：“周虽旧邦，其命维新。”周朝祖先由后稷开始，超过千年，到文王受命而建立新国。由此看来，改“亲”为“新”，并非毫无理由。
相对于此，王阳明依然肯定“亲民”为是。他是著名的“一体论者”，他说：“明明德者，立其天地万物一体之体也，亲民者，达其天地万物一体之用也。”以“体用”一词描写“明明德，亲民”，尚有可取之处，但是动辄宣称“天地万物一体”，则显然不是《大学》那个写作年代的儒家学者所能认同。
回到《大学》文本。前述三句引述古语中的“新”字如果可以做为“新民”的根据，我们还是要问：这个“新民”难道不也是“亲民”的成效吗？朱熹的困难在于：我明我的明德，然后我去革新我的百姓，这两者之间不是正好需要“亲民”吗？
当我“亲民”而亲近照顾百姓时，百姓由于我的善行所影响，也会受到教化而革新自己走上善途。亲民可以造成新民的效果，而新民却未必保证统治者的亲民？由此看来，说“亲民”不是更合适吗？
以孟子津津乐道的舜为例。孟子说：“大舜有大焉，善与人同，舍己从人，乐取于人以为善。自耕稼、陶、渔，以至为帝，无非取于人者。取诸人以为善，是与人为善者也。故君子莫大乎与人为善。”（《孟子．公孙丑上》）这是描述舜的行善方法及其成效。吸取众人的优点来自己行善，就是偕同别人一起行善。这正是“亲民”的最高境界。当统治者行善时，他用心照顾百姓，而方法是亲近百姓，让百姓发现自己身上有优点，也有能力行善，然后大家一起走上善途。这种作为的成效不正是“新民”吗？
儒家心目中的善是“我与别人之间适当关系的实现”，因此只要我行善，则相关的“别人”受到正面的启发，也会设法在他的角色上行善。这种教化才是深入人心的，也才是儒家所向往的。
若非如此，而只是由统治者单方面要求百姓革新，恐怕天下没有这么容易的事。因此明明德即是要求自己行善，亲民即是行善的成效。
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Friday, April 13, 2012
Wednesday, February 27, 2008
《论语》中的仁道（十一）
（按：本文原于2007年10月23日发表在Life Study Blog，现转载于此）
《论语·里仁》原文
4.7 子曰：“人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣。”
译文
孔子说：人犯的过失，各有其不同的类型。懂得观察人的过失，就是懂得仁道了。
朱熹《四书章句集注》注释
党，类也。
解释党，指类别、类型。
程子曰：“人之过也，各于其类。君子常失于厚，小人常失于薄；君子过于爱，小人过于忍。”
程子：程颐（1033-1107年），字正叔，世称伊川先生，宋洛阳（今河南省洛阳市伊川县）人。与兄程颢为世人合称二程，程颐为小程，北宋五子之一，程朱学派的开创者。著有《伊川易传》、《颜子所好何学论》，均收入《二程全书》。
引用程子的话，解释人犯的过失，各有其不同的类型。君子时常犯过失于厚实，小人时常犯过失于薄情；君子过分溺爱放纵，小人过分忍辱待发。
尹氏曰：“于此观之，则人之仁不仁可知矣。”
尹氏：尹焞（1061-1132年），字彦明，一字德充，宋洛阳（今河南省洛阳市）人。少师事程颐，北宋靖康初召至京师，不欲留，赐号和靖处士。南宋绍兴期间，召为崇政殿说书，历任秘书少监、太常少卿、权礼部侍郎兼侍讲。著有《论语解》十卷、《孟子解》十四卷等。
引用尹氏的话，解释从人所犯的过失中观察，则可以知道这个人是仁或是不仁。
吴氏曰：“后汉吴祐谓：‘掾以亲故，受污辱之名，所谓观过知仁’是也。”
吴氏：吴棫（1100-1154年），字才老，宋建安（今福建建瓯）人，音韵训诂学家。北宋宣和进士，官泉州通判。著有《韵补》、《诗补音》、《学字补韵》、《楚词释音》等。
吴祐：字季英，东汉陈留长垣（今河南长垣县）人。掾：古代对官府中辅佐官吏的通称。
吴氏引用典故说明“观过知仁”，这典故出自范晔《后汉书·卷六十四·吴延史卢赵列传第五十四》，相关原文如下：
啬夫孙性私贼民钱，市衣以进其父，父得而怒曰：“有君如是，何忍欺之！”促归伏罪。性惭惧，诣阁持衣自首。祐屏左右问其故，性具谈父言。祐曰：“掾以亲故，受污秽之名，所谓‘观过斯知人矣’。”使归谢其父，还以衣遗之。
这故事讲一个叫孙性的人私下骗取金钱，买衣服给他父亲，父亲得知而发怒说：“有吴祐这样的好官，你为何还忍心欺诈他人！”于是催促他去承认罪状。孙性感到惭愧恐惧，拿了衣服来到吴祐官府自首。吴祐撤退左右问他缘故，孙性具情述说父亲的话。吴祐说：“你因为孝敬父亲的缘故，承受污秽的名声，这就是所谓的‘观察其过失而知道其人了’。”吴祐叫孙性回去向他的父亲谢罪，还把衣服遗弃了。
愚按：此亦但言人虽有过，犹可即此而知其厚薄，非谓必俟其有过，而后贤否可知也。
愚：朱熹自称。俟：等待。
朱熹认为，这也只是说人虽然有过失，还可以从过失中知道他的仁德厚薄，并非说必须等待他有过失，然后可以知道他是否贤良。
程树德《论语集释》注释
松阳讲义：学者读这章书，要知修己与观人不同。若论修己，则过是不可一毫有的。若有一毫过当处，虽出于慈祥恺恻，然非中正之道，亦是吾见识未到处，是吾检点未到处，皆是学问病痛，必须如芒刺在背，负罪引慝，省察克治，必去之而后已。所以夫子平日说“过则勿惮改”，说“吾未见能见其过而内自讼”，而于欲寡其过之伯玉、不贰过之颜子，则叹赏之，何尝肯教人自恕？若论观人，则不如此。瑕瑜自不相掩，虽视以观由察安，考之之法极严，而待之之心甚恕。其党未分之前，可以过决之。其党既分之后，可以过谅之。若只论其过不过，不论其仁不仁，使君子与小人同弃，此非圣贤观人之道也。
松阳讲义：清陆陇其著作。陆陇其（1630—1693年），初名龙其，后改陇其，字稼书，清浙江平湖人。清康熙九年（1670年）进士，历官嘉定（今属上海）、灵寿（今属河北）知县及四川道试监察御史，为官清正廉洁，多有政绩。清雍正二年（1724年）从祀文庙，谥清献。著有《问学录》、《读朱随笔》、《松阳钞存》、《松阳讲义》、《三鱼堂文集》等，后人将其著作汇集编为《陆子全书》。
陆陇其认为修己以严，观人以恕。因此对待自己的过失，要严加省察克制，改过迁善；然而对待他人的过失，虽然也要严加省察，分辨其过失的类型，但是却要体谅宽恕他。如果只是论定他人的过失，而不论他人的仁德，那就会把君子和小人等同摒弃，这不是圣贤观察人的道理。
总结
这章句中的“仁”有以下的意思：
1. “仁”是人能够观察他人的过失从而知道其仁德的内涵。
治乐的分享（2007年10月24日）
“有君如是，何忍欺之！”解释为“有你这种人，为何忍心欺诈他人！”似乎不太正确，因为父亲不会称呼儿子为“君”的。观范晔《后汉书·卷六十四·吴延史卢赵列传第五十四》上文：
“祐政唯仁简，以身率物。民有争诉者，辄闭閤自责，然后断其讼，以道譬之。或身到闾里，重相和解。自是之后，争隙省息，吏人怀而不欺。”
这里的“君”指的应该是吴祐。
另外“归谢其父”的谢应该解释为“谢罪”比较正确。
春辉的回应（2007年10月25日）
治乐所引的上文，描述了吴祐执政的宅心仁厚，化繁为简，重教化和解，轻诉讼争端，因此甚得民心。紧接着这一段文字之后，就描述了孙性“市衣以进其父”一事，显示了吴祐执政的风格。仔细推敲，“有君如是，何忍欺之！”的“君”字，的确应该是对吴祐的尊称。
仔细揣摩吴祐重教化之心，“使归谢其父，还以衣遗之”的“谢”字，的确应该是“谢罪”，而不是“致谢”。以此引申，不义之物不可取，“遗”字则应该是“遗弃”，而不是“遗留”。
以上的释义，都在正文修改了。
美萍的分享（2007年11月2日）
唐君毅先生在《人生之体验》的“说人间之善”写道：恶人之以恶为对的，所以他为恶了。他误以恶为善，所以他为恶了。他依于根本的人类向善之心，而后有为恶之事。"
了解人这一本性，才能安顿自己，无论面对什么，都可以对人有信心，对自己有信心。
春辉的回应（2007年11月4日）
基于人之本性向善，对恶人于根本上应给予谅解。然而为恶之事还须观其轻重，轻则晓之以理，规劝他改过，重则治之以法，以示警戒。如何掌握其中情、理、法的分寸，还要回到自己的修养与智慧了。
人之本性向善，所以我们对己对人都有信心；但人间尚有诸多丑恶，却也是不争的事实。关键在于使恶人知道以恶为恶，这就有赖于人文教育的普及，人格典范的感召了。
《论语·里仁》原文
4.7 子曰：“人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣。”
译文
孔子说：人犯的过失，各有其不同的类型。懂得观察人的过失，就是懂得仁道了。
朱熹《四书章句集注》注释
党，类也。
解释党，指类别、类型。
程子曰：“人之过也，各于其类。君子常失于厚，小人常失于薄；君子过于爱，小人过于忍。”
程子：程颐（1033-1107年），字正叔，世称伊川先生，宋洛阳（今河南省洛阳市伊川县）人。与兄程颢为世人合称二程，程颐为小程，北宋五子之一，程朱学派的开创者。著有《伊川易传》、《颜子所好何学论》，均收入《二程全书》。
引用程子的话，解释人犯的过失，各有其不同的类型。君子时常犯过失于厚实，小人时常犯过失于薄情；君子过分溺爱放纵，小人过分忍辱待发。
尹氏曰：“于此观之，则人之仁不仁可知矣。”
尹氏：尹焞（1061-1132年），字彦明，一字德充，宋洛阳（今河南省洛阳市）人。少师事程颐，北宋靖康初召至京师，不欲留，赐号和靖处士。南宋绍兴期间，召为崇政殿说书，历任秘书少监、太常少卿、权礼部侍郎兼侍讲。著有《论语解》十卷、《孟子解》十四卷等。
引用尹氏的话，解释从人所犯的过失中观察，则可以知道这个人是仁或是不仁。
吴氏曰：“后汉吴祐谓：‘掾以亲故，受污辱之名，所谓观过知仁’是也。”
吴氏：吴棫（1100-1154年），字才老，宋建安（今福建建瓯）人，音韵训诂学家。北宋宣和进士，官泉州通判。著有《韵补》、《诗补音》、《学字补韵》、《楚词释音》等。
吴祐：字季英，东汉陈留长垣（今河南长垣县）人。掾：古代对官府中辅佐官吏的通称。
吴氏引用典故说明“观过知仁”，这典故出自范晔《后汉书·卷六十四·吴延史卢赵列传第五十四》，相关原文如下：
啬夫孙性私贼民钱，市衣以进其父，父得而怒曰：“有君如是，何忍欺之！”促归伏罪。性惭惧，诣阁持衣自首。祐屏左右问其故，性具谈父言。祐曰：“掾以亲故，受污秽之名，所谓‘观过斯知人矣’。”使归谢其父，还以衣遗之。
这故事讲一个叫孙性的人私下骗取金钱，买衣服给他父亲，父亲得知而发怒说：“有吴祐这样的好官，你为何还忍心欺诈他人！”于是催促他去承认罪状。孙性感到惭愧恐惧，拿了衣服来到吴祐官府自首。吴祐撤退左右问他缘故，孙性具情述说父亲的话。吴祐说：“你因为孝敬父亲的缘故，承受污秽的名声，这就是所谓的‘观察其过失而知道其人了’。”吴祐叫孙性回去向他的父亲谢罪，还把衣服遗弃了。
愚按：此亦但言人虽有过，犹可即此而知其厚薄，非谓必俟其有过，而后贤否可知也。
愚：朱熹自称。俟：等待。
朱熹认为，这也只是说人虽然有过失，还可以从过失中知道他的仁德厚薄，并非说必须等待他有过失，然后可以知道他是否贤良。
程树德《论语集释》注释
松阳讲义：学者读这章书，要知修己与观人不同。若论修己，则过是不可一毫有的。若有一毫过当处，虽出于慈祥恺恻，然非中正之道，亦是吾见识未到处，是吾检点未到处，皆是学问病痛，必须如芒刺在背，负罪引慝，省察克治，必去之而后已。所以夫子平日说“过则勿惮改”，说“吾未见能见其过而内自讼”，而于欲寡其过之伯玉、不贰过之颜子，则叹赏之，何尝肯教人自恕？若论观人，则不如此。瑕瑜自不相掩，虽视以观由察安，考之之法极严，而待之之心甚恕。其党未分之前，可以过决之。其党既分之后，可以过谅之。若只论其过不过，不论其仁不仁，使君子与小人同弃，此非圣贤观人之道也。
松阳讲义：清陆陇其著作。陆陇其（1630—1693年），初名龙其，后改陇其，字稼书，清浙江平湖人。清康熙九年（1670年）进士，历官嘉定（今属上海）、灵寿（今属河北）知县及四川道试监察御史，为官清正廉洁，多有政绩。清雍正二年（1724年）从祀文庙，谥清献。著有《问学录》、《读朱随笔》、《松阳钞存》、《松阳讲义》、《三鱼堂文集》等，后人将其著作汇集编为《陆子全书》。
陆陇其认为修己以严，观人以恕。因此对待自己的过失，要严加省察克制，改过迁善；然而对待他人的过失，虽然也要严加省察，分辨其过失的类型，但是却要体谅宽恕他。如果只是论定他人的过失，而不论他人的仁德，那就会把君子和小人等同摒弃，这不是圣贤观察人的道理。
总结
这章句中的“仁”有以下的意思：
1. “仁”是人能够观察他人的过失从而知道其仁德的内涵。
治乐的分享（2007年10月24日）
“有君如是，何忍欺之！”解释为“有你这种人，为何忍心欺诈他人！”似乎不太正确，因为父亲不会称呼儿子为“君”的。观范晔《后汉书·卷六十四·吴延史卢赵列传第五十四》上文：
“祐政唯仁简，以身率物。民有争诉者，辄闭閤自责，然后断其讼，以道譬之。或身到闾里，重相和解。自是之后，争隙省息，吏人怀而不欺。”
这里的“君”指的应该是吴祐。
另外“归谢其父”的谢应该解释为“谢罪”比较正确。
春辉的回应（2007年10月25日）
治乐所引的上文，描述了吴祐执政的宅心仁厚，化繁为简，重教化和解，轻诉讼争端，因此甚得民心。紧接着这一段文字之后，就描述了孙性“市衣以进其父”一事，显示了吴祐执政的风格。仔细推敲，“有君如是，何忍欺之！”的“君”字，的确应该是对吴祐的尊称。
仔细揣摩吴祐重教化之心，“使归谢其父，还以衣遗之”的“谢”字，的确应该是“谢罪”，而不是“致谢”。以此引申，不义之物不可取，“遗”字则应该是“遗弃”，而不是“遗留”。
以上的释义，都在正文修改了。
美萍的分享（2007年11月2日）
唐君毅先生在《人生之体验》的“说人间之善”写道：恶人之以恶为对的，所以他为恶了。他误以恶为善，所以他为恶了。他依于根本的人类向善之心，而后有为恶之事。"
了解人这一本性，才能安顿自己，无论面对什么，都可以对人有信心，对自己有信心。
春辉的回应（2007年11月4日）
基于人之本性向善，对恶人于根本上应给予谅解。然而为恶之事还须观其轻重，轻则晓之以理，规劝他改过，重则治之以法，以示警戒。如何掌握其中情、理、法的分寸，还要回到自己的修养与智慧了。
人之本性向善，所以我们对己对人都有信心；但人间尚有诸多丑恶，却也是不争的事实。关键在于使恶人知道以恶为恶，这就有赖于人文教育的普及，人格典范的感召了。
《论语》中的仁道（七）
（按：本文原于2007年9月4日发表在Life Study Blog，现转载于此）
《论语·里仁》原文
4.3 子曰：“唯仁者能好人，能恶人。”
译文
孔子说：唯独有仁德的人才能真正地喜好善人，厌恶恶人。
朱熹《四书章句集注》注释
唯之为言独也。盖无私心，然后好恶当于理，程子所谓“得其公正”是也。
程子：程颐（1033-1107年），字正叔，世称伊川先生，宋洛阳（今河南省洛阳市伊川县）人。与兄程颢为世人合称二程，程颐为小程，北宋五子之一，程朱学派的开创者。著有《伊川易传》、《颜子所好何学论》，均收入《二程全书》。
解释唯，就是只有、唯独的意思。所以本章句的意思是：唯独有仁德的人才能真正地喜好善人，厌恶恶人。这是因为仁者完全没有私心，然后仁者的喜好厌恶都很得当合理，这也就是程子所谓的公正，公就是无私心，正就是好恶当于理。
游氏曰：“好善而恶恶，天下之同情，然人每失其正者，心有所系而不能自克也。惟仁者无私心，所以能好恶也。”
游氏：游酢（1053-1123年），字定夫，号豸山，世称广平先生，宋建阳（今福建省建阳市）人。师从程颢、程颐，和杨时、谢良佐、吕大临并称程门四大弟子。北宋元丰期间登进士，历任太学博士、教授、监察御史、知州等职。著有《易说》、《中庸义》、《论语杂解》、《孟子杂解》等。
引用游氏的话，说明喜好善人和厌恶恶人，其实是天下间每个人的共同情怀，然而人每每丧失他的正心，结果心有所牵扯而不能克制自己的私心，或是不善待善人，或是去讨好恶人，所以不能真正地喜好善人，厌恶恶人。只有仁者完全没有私心，所以能真正地喜好善人，厌恶恶人。
总结
这章句中的“仁”有以下的意思：
1. “仁”是人没有私心，喜好厌恶都能得当合理的内涵。
《论语·里仁》原文
4.3 子曰：“唯仁者能好人，能恶人。”
译文
孔子说：唯独有仁德的人才能真正地喜好善人，厌恶恶人。
朱熹《四书章句集注》注释
唯之为言独也。盖无私心，然后好恶当于理，程子所谓“得其公正”是也。
程子：程颐（1033-1107年），字正叔，世称伊川先生，宋洛阳（今河南省洛阳市伊川县）人。与兄程颢为世人合称二程，程颐为小程，北宋五子之一，程朱学派的开创者。著有《伊川易传》、《颜子所好何学论》，均收入《二程全书》。
解释唯，就是只有、唯独的意思。所以本章句的意思是：唯独有仁德的人才能真正地喜好善人，厌恶恶人。这是因为仁者完全没有私心，然后仁者的喜好厌恶都很得当合理，这也就是程子所谓的公正，公就是无私心，正就是好恶当于理。
游氏曰：“好善而恶恶，天下之同情，然人每失其正者，心有所系而不能自克也。惟仁者无私心，所以能好恶也。”
游氏：游酢（1053-1123年），字定夫，号豸山，世称广平先生，宋建阳（今福建省建阳市）人。师从程颢、程颐，和杨时、谢良佐、吕大临并称程门四大弟子。北宋元丰期间登进士，历任太学博士、教授、监察御史、知州等职。著有《易说》、《中庸义》、《论语杂解》、《孟子杂解》等。
引用游氏的话，说明喜好善人和厌恶恶人，其实是天下间每个人的共同情怀，然而人每每丧失他的正心，结果心有所牵扯而不能克制自己的私心，或是不善待善人，或是去讨好恶人，所以不能真正地喜好善人，厌恶恶人。只有仁者完全没有私心，所以能真正地喜好善人，厌恶恶人。
总结
这章句中的“仁”有以下的意思：
1. “仁”是人没有私心，喜好厌恶都能得当合理的内涵。
Tuesday, February 19, 2008
《论语》中的仁道（四）
（按：本文原于2007年8月1日发表在Life Study Blog，现转载于此）
《论语·八佾》原文
3.3 子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”
译文
孔子说：一个人没有内在的真情实感和道德自觉，又如何能实现礼的内涵呢？一个人没有内在的真情实感和道德自觉，又如何能实现乐的内涵呢？
朱熹《四书章句集注》注释
游氏曰：“人而不仁，则人心亡矣，其如礼乐何哉？言虽欲用之，而礼乐不为之用也。”
游氏：游酢（1053-1123年），字定夫，号豸山，世称广平先生，宋建阳（今福建省建阳市）人。师从程颢、程颐，和杨时、谢良佐、吕大临并称程门四大弟子。北宋元丰期间登进士，历任太学博士、教授、监察御史、知州等职。著有《易说》、《中庸义》、《论语杂解》、《孟子杂解》等。
引用游氏的话，说明一个人没有内在的真情实感和道德自觉，他的心就消失了，又如何能实现礼乐呢？这就是说不仁之人虽然想利用礼乐，但礼乐是不会被这种人利用的。
程子曰：“仁者天下之正理。失正理，则无序而不和。”
程子：程颐（1033-1107年），字正叔，世称伊川先生，宋洛阳（今河南省洛阳市伊川县）人。与兄程颢为世人合称二程，程颐为小程，北宋五子之一，程朱学派的开创者。著有《伊川易传》、《颜子所好何学论》，均收入《二程全书》。
引用程子的话，说明仁是天下间的正确道理，有仁为基础，才会实现礼所带来的秩序，乐所带来的和谐。失去正确道理，就会失去礼乐的内涵，所以造成无秩序而且不和谐。
李氏曰：“礼乐待人而后行，苟非其人，则虽玉帛交错，钟鼓铿锵，亦将如之何哉？”
李氏：李郁，字光祖，世称西山先生，宋邵武（今福建省邵武市）人。师从程门四大弟子之一的杨时。著有《易传》、《参同契》、《论》、《孟》遗稿及《诗文集》。
玉帛：帛是丝织品，玉和帛都能当礼品用。交错：形容玉帛交织的琳琅满目。钟鼓：钟和鼓都是乐器。铿锵：形容钟鼓所发出来的响亮声音。
引用李氏的话，说明礼乐是有待于仁人而后才能真正实行，如果不是这种仁人，则虽然是用美好的玉帛当礼品，用响亮的钟鼓来奏乐，又将如何实现礼乐的内涵呢？
然记者序此于八佾雍彻之后，疑其为僭礼乐者发也。
记者：指记录此章句者。八佾：指“八佾舞于庭”章句（《论语·八佾》3.1）。雍彻：指“三家者以雍彻”章句（《论语·八佾》3.2）。
朱熹认为记录的人把此章句顺序排在《论语·八佾》篇首二章句之后，怀疑孔子这句话是因为鲁大夫僭越身份、滥用不当的礼乐而发出的慨叹、谴责。
总结
这章句中的“仁”有以下的意思：
1. “仁”是内在的真情实感和道德自觉。
2. “仁”是建立礼乐的秩序和谐的基础。
3. “仁”不是外在的礼乐形式。
《论语·八佾》原文
3.3 子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”
译文
孔子说：一个人没有内在的真情实感和道德自觉，又如何能实现礼的内涵呢？一个人没有内在的真情实感和道德自觉，又如何能实现乐的内涵呢？
朱熹《四书章句集注》注释
游氏曰：“人而不仁，则人心亡矣，其如礼乐何哉？言虽欲用之，而礼乐不为之用也。”
游氏：游酢（1053-1123年），字定夫，号豸山，世称广平先生，宋建阳（今福建省建阳市）人。师从程颢、程颐，和杨时、谢良佐、吕大临并称程门四大弟子。北宋元丰期间登进士，历任太学博士、教授、监察御史、知州等职。著有《易说》、《中庸义》、《论语杂解》、《孟子杂解》等。
引用游氏的话，说明一个人没有内在的真情实感和道德自觉，他的心就消失了，又如何能实现礼乐呢？这就是说不仁之人虽然想利用礼乐，但礼乐是不会被这种人利用的。
程子曰：“仁者天下之正理。失正理，则无序而不和。”
程子：程颐（1033-1107年），字正叔，世称伊川先生，宋洛阳（今河南省洛阳市伊川县）人。与兄程颢为世人合称二程，程颐为小程，北宋五子之一，程朱学派的开创者。著有《伊川易传》、《颜子所好何学论》，均收入《二程全书》。
引用程子的话，说明仁是天下间的正确道理，有仁为基础，才会实现礼所带来的秩序，乐所带来的和谐。失去正确道理，就会失去礼乐的内涵，所以造成无秩序而且不和谐。
李氏曰：“礼乐待人而后行，苟非其人，则虽玉帛交错，钟鼓铿锵，亦将如之何哉？”
李氏：李郁，字光祖，世称西山先生，宋邵武（今福建省邵武市）人。师从程门四大弟子之一的杨时。著有《易传》、《参同契》、《论》、《孟》遗稿及《诗文集》。
玉帛：帛是丝织品，玉和帛都能当礼品用。交错：形容玉帛交织的琳琅满目。钟鼓：钟和鼓都是乐器。铿锵：形容钟鼓所发出来的响亮声音。
引用李氏的话，说明礼乐是有待于仁人而后才能真正实行，如果不是这种仁人，则虽然是用美好的玉帛当礼品，用响亮的钟鼓来奏乐，又将如何实现礼乐的内涵呢？
然记者序此于八佾雍彻之后，疑其为僭礼乐者发也。
记者：指记录此章句者。八佾：指“八佾舞于庭”章句（《论语·八佾》3.1）。雍彻：指“三家者以雍彻”章句（《论语·八佾》3.2）。
朱熹认为记录的人把此章句顺序排在《论语·八佾》篇首二章句之后，怀疑孔子这句话是因为鲁大夫僭越身份、滥用不当的礼乐而发出的慨叹、谴责。
总结
这章句中的“仁”有以下的意思：
1. “仁”是内在的真情实感和道德自觉。
2. “仁”是建立礼乐的秩序和谐的基础。
3. “仁”不是外在的礼乐形式。
Monday, February 18, 2008
《论语》中的仁道（三）
（按：本文原于2007年7月30日发表在Life Study Blog，现转载于此）
《论语·学而》原文
1.6 子曰：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”
译文
孔子说：年轻人在家孝顺父母，出外敬重长者，做事谨慎，说话信实，普遍关怀别人，亲近有仁德的人。认真实践以上所列的德行之余，还要学习文化修养。
朱熹《四书章句集注》注释
谨者，行之有常也。信者，言之有实也。
解释谨与信。谨，就是行事根据常规、常道，稳重可靠，不会摇摆不定；信，就是言语根据实情、事实，而且言出必行，行则有果。
以上是朱熹的解释，一般解释谨为严谨、谨慎，但也有解释为寡言少语，如杨伯峻《论语译注》、王力《古汉语字典》等。如果行事谨慎，言语自然也会寡言少语，两者可相通。
泛，广也。众，谓众人。亲，近也。仁，谓仁者。
解释泛爱众与亲仁。泛爱众，就是广泛地爱众人。亲仁，就是亲近有仁德的人。
孔子虽说泛爱众，但他主张的爱是有亲疏之分，就是孟子所谓的“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》），这是一种由亲至疏的差等之爱，与墨子所主张的那种“爱无差等”的兼爱是有区别的。
余力，犹言暇日。以，用也。文，谓诗书六艺之文。
暇：闲暇、空暇。诗：诗经。书：尚书。六艺：礼（礼仪，泛指典章制度）、乐（音乐，泛指艺术修养）、射（射箭，泛指武术修为）、御（驾御马车，泛指操纵交通工具之术）、书（书法，泛指文学修养）、数（数学，泛指数理科学）。
解释“行有余力，则以学文”，就是在实践孝、悌、谨、信、爱众、亲仁之余还有闲暇之日，就要利用时间学习与实践诗书六艺等文化修养工夫。
这里再次体现朱熹对修养工夫的重视，他是主张先在修行这方面下工夫，然后在还有闲暇之余学习文化修养。
程子曰：“为弟子之职，力有余则学文，不修其职而先文，非为己之学也。”
程子：程颐（1033-1107年），字正叔，世称伊川先生，宋洛阳（今河南省洛阳市伊川县）人。与兄程颢为世人合称二程，程颐为小程，北宋五子之一，程朱学派的开创者。著有《伊川易传》、《颜子所好何学论》，均收入《二程全书》。
引用程子的话，解释身为年轻人有实践孝、悌、谨、信、爱众、亲仁等职责，努力尽职后还有余力就要学习文化，不做好自己的职责而先学文化，那不是为成长自己而学习的。
尹氏曰：“德行，本也。文艺，末也。穷其本末，知所先后，可以入德矣。”
尹氏：尹焞（1061-1132年），字彦明，一字德充，宋洛阳（今河南省洛阳市）人。少师事程颐，北宋靖康初召至京师，不欲留，赐号和靖处士。南宋绍兴期间，召为崇政殿说书，历任秘书少监、太常少卿、权礼部侍郎兼侍讲。著有《论语解》十卷、《孟子解》十四卷等。
引用尹氏的话，解释道德品行是本，文献技艺是末。穷究德行文艺的本末关系，知晓进行德行文艺的先后次序，可以真正进入道德世界了。
洪氏曰：“未有余力而学文，则文灭其质；有余力而不学文，则质胜而野。”
洪氏：洪兴祖（1090-1155年），字庆善，宋丹阳（今江苏省镇江市丹阳县）人。北宋政和期间出仕，南渡后历任秘书省正字、太常博士、提点江东刑狱等职，后出知真州、饶州，因触犯秦桧而编管昭州卒。著有《老庄本旨》、《周易通义》、《系辞要旨》、《古文孝经序》、《楚辞补注》、《楚辞考异》等。
引用洪氏的话，指出没有余力实践德行却去学文化，则所学的会淹灭人的本性；实践德行后有余力却不学文化，则人的本性会占上风而使人粗野不羁。
愚谓力行而不学文，则无以考圣贤之成法，识事理之当然，而所行或出于私意，非但失之于野而已。
愚：朱熹自称。
朱熹针对洪氏所说的下半句提出自己的看法。朱熹认为努力实践德行而不学习文化，则没有资源用来考察圣贤之所以能成圣贤的法则，认识事物道理之所以成理的应当如此，因而所实践的德行或许只是出于自己私下思考所得的意思，这就不单只是洪氏所谓的迷失于粗野而已。
程树德《论语集释》注释
雷次宗云：“学生事师虽无服，有父兄之恩，故称弟子也。”云“与幼者言，言孝弟于父兄”者，幼与老对，此幼即弟子之类。孝弟，事父兄之名，是人行之本，故云“言孝弟于父兄”。是弟子为学者之称，又幼者之通称也。
雷次宗（386-448年），字仲伦，南北朝刘宋豫章南昌（今江西省南昌市）人。师从佛学大师慧远，东林十八贤之一，为一兼通儒佛的学者。撰《豫章记》一书，记载当时豫章郡风俗民情。
解释弟子有两个意思：一是学生，因为老师对学生有父兄的恩情，所以自称弟子；二是年幼者，是相对于年长者而言。
子罕篇：“出则事公卿，入则事父兄。”而此乃以事父兄分属出入者。孝经云：“事父孝，故忠可移于君。事兄弟，故顺可移于长。”一则就百行之本言之，故云入。一则就推暨者言之，故云出也。
解释入与出。孝为百行之本，可转移为对君主的忠心，这是内在的本，所以称之为入；悌是对兄长的敬重、和顺，可推出到其他长者，这是外在的用，所以称之为出。
总结
这章句中的“仁”有以下的意思：
1. “仁”是有仁德、有修养、有内涵、有品格、有性情的人。
2. “仁”是年轻人得到性情开发后要学习成长的对象。
3. 孝、悌、谨、信、爱众、亲仁、学文都是“仁”的表现。
《论语·学而》原文
1.6 子曰：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”
译文
孔子说：年轻人在家孝顺父母，出外敬重长者，做事谨慎，说话信实，普遍关怀别人，亲近有仁德的人。认真实践以上所列的德行之余，还要学习文化修养。
朱熹《四书章句集注》注释
谨者，行之有常也。信者，言之有实也。
解释谨与信。谨，就是行事根据常规、常道，稳重可靠，不会摇摆不定；信，就是言语根据实情、事实，而且言出必行，行则有果。
以上是朱熹的解释，一般解释谨为严谨、谨慎，但也有解释为寡言少语，如杨伯峻《论语译注》、王力《古汉语字典》等。如果行事谨慎，言语自然也会寡言少语，两者可相通。
泛，广也。众，谓众人。亲，近也。仁，谓仁者。
解释泛爱众与亲仁。泛爱众，就是广泛地爱众人。亲仁，就是亲近有仁德的人。
孔子虽说泛爱众，但他主张的爱是有亲疏之分，就是孟子所谓的“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》），这是一种由亲至疏的差等之爱，与墨子所主张的那种“爱无差等”的兼爱是有区别的。
余力，犹言暇日。以，用也。文，谓诗书六艺之文。
暇：闲暇、空暇。诗：诗经。书：尚书。六艺：礼（礼仪，泛指典章制度）、乐（音乐，泛指艺术修养）、射（射箭，泛指武术修为）、御（驾御马车，泛指操纵交通工具之术）、书（书法，泛指文学修养）、数（数学，泛指数理科学）。
解释“行有余力，则以学文”，就是在实践孝、悌、谨、信、爱众、亲仁之余还有闲暇之日，就要利用时间学习与实践诗书六艺等文化修养工夫。
这里再次体现朱熹对修养工夫的重视，他是主张先在修行这方面下工夫，然后在还有闲暇之余学习文化修养。
程子曰：“为弟子之职，力有余则学文，不修其职而先文，非为己之学也。”
程子：程颐（1033-1107年），字正叔，世称伊川先生，宋洛阳（今河南省洛阳市伊川县）人。与兄程颢为世人合称二程，程颐为小程，北宋五子之一，程朱学派的开创者。著有《伊川易传》、《颜子所好何学论》，均收入《二程全书》。
引用程子的话，解释身为年轻人有实践孝、悌、谨、信、爱众、亲仁等职责，努力尽职后还有余力就要学习文化，不做好自己的职责而先学文化，那不是为成长自己而学习的。
尹氏曰：“德行，本也。文艺，末也。穷其本末，知所先后，可以入德矣。”
尹氏：尹焞（1061-1132年），字彦明，一字德充，宋洛阳（今河南省洛阳市）人。少师事程颐，北宋靖康初召至京师，不欲留，赐号和靖处士。南宋绍兴期间，召为崇政殿说书，历任秘书少监、太常少卿、权礼部侍郎兼侍讲。著有《论语解》十卷、《孟子解》十四卷等。
引用尹氏的话，解释道德品行是本，文献技艺是末。穷究德行文艺的本末关系，知晓进行德行文艺的先后次序，可以真正进入道德世界了。
洪氏曰：“未有余力而学文，则文灭其质；有余力而不学文，则质胜而野。”
洪氏：洪兴祖（1090-1155年），字庆善，宋丹阳（今江苏省镇江市丹阳县）人。北宋政和期间出仕，南渡后历任秘书省正字、太常博士、提点江东刑狱等职，后出知真州、饶州，因触犯秦桧而编管昭州卒。著有《老庄本旨》、《周易通义》、《系辞要旨》、《古文孝经序》、《楚辞补注》、《楚辞考异》等。
引用洪氏的话，指出没有余力实践德行却去学文化，则所学的会淹灭人的本性；实践德行后有余力却不学文化，则人的本性会占上风而使人粗野不羁。
愚谓力行而不学文，则无以考圣贤之成法，识事理之当然，而所行或出于私意，非但失之于野而已。
愚：朱熹自称。
朱熹针对洪氏所说的下半句提出自己的看法。朱熹认为努力实践德行而不学习文化，则没有资源用来考察圣贤之所以能成圣贤的法则，认识事物道理之所以成理的应当如此，因而所实践的德行或许只是出于自己私下思考所得的意思，这就不单只是洪氏所谓的迷失于粗野而已。
程树德《论语集释》注释
雷次宗云：“学生事师虽无服，有父兄之恩，故称弟子也。”云“与幼者言，言孝弟于父兄”者，幼与老对，此幼即弟子之类。孝弟，事父兄之名，是人行之本，故云“言孝弟于父兄”。是弟子为学者之称，又幼者之通称也。
雷次宗（386-448年），字仲伦，南北朝刘宋豫章南昌（今江西省南昌市）人。师从佛学大师慧远，东林十八贤之一，为一兼通儒佛的学者。撰《豫章记》一书，记载当时豫章郡风俗民情。
解释弟子有两个意思：一是学生，因为老师对学生有父兄的恩情，所以自称弟子；二是年幼者，是相对于年长者而言。
子罕篇：“出则事公卿，入则事父兄。”而此乃以事父兄分属出入者。孝经云：“事父孝，故忠可移于君。事兄弟，故顺可移于长。”一则就百行之本言之，故云入。一则就推暨者言之，故云出也。
解释入与出。孝为百行之本，可转移为对君主的忠心，这是内在的本，所以称之为入；悌是对兄长的敬重、和顺，可推出到其他长者，这是外在的用，所以称之为出。
总结
这章句中的“仁”有以下的意思：
1. “仁”是有仁德、有修养、有内涵、有品格、有性情的人。
2. “仁”是年轻人得到性情开发后要学习成长的对象。
3. 孝、悌、谨、信、爱众、亲仁、学文都是“仁”的表现。
《论语》中的仁道（二）
（按：本文原于2007年6月19日发表在Life Study Blog，现转载于此）
《论语·学而》原文
1.3 子曰：“巧言令色，鲜矣仁！”
译文
孔子说：花言巧语，虚颜假色，这种人是很少有真心诚意的！
朱熹《四书章句集注》注释
巧，好。令，善也。好其言，善其色，致饰于外，务以悦人，则人欲肆而本心之德亡矣。
巧、令：皆作动词用。饰：装饰，装扮。欲：欲望。肆：放肆，放纵。
解释巧言令色，就是从表面上看言语美好，面色和善，但其实是外表的装饰，用意是在于取悦他人，让人对自己有好印象，则人的欲望就不受控制，而把人本来内心的仁德掩盖了。
这里要留意的是巧言令色是人的外在表现。朱熹的注释是针对那些表面好言善色而内心毫无仁德的人而言，一个真正内心真诚的人是会自然而然地表现出美好的言语与和善的面色的。
圣人辞不迫切，专言鲜，则绝无可知，学者所当深戒也。
圣人：指孔子。辞：词语，用语。迫切：逼迫，指把话说尽，不留余地，给予极大压力。专：特别。绝无：绝对没有，此处指仁而言。学者：学习论语的人，广义而言，指对自己的生命成长有要求的人。深：深刻。戒：警戒。
朱熹认为孔子说话不会咄咄逼人，把话说尽，而是非常体谅人，保留空间于人，所以只说巧言令色的人是很少内心有仁德的，但其实孔子的原意是说巧言令色的人是绝对不会内心有仁德的，所以朱熹特别提醒学习此章句的人要深深以巧言令色为警戒。朱熹此处所谓的“仁”，是指人的修养的表现。
要留意朱熹是非常重视修养工夫的，在这里他是把道德警戒心的要求提到最高的标准，我们不要把他所说的“绝无”理解成一个事实判断，倒不如看成是一个应然判断，就是说学习生命成长的人，应该自然的对巧言令色保持高度的警戒心，才不会在实践仁德的修养道路上出差错。
程子曰：“知巧言令色之非仁，则知仁矣。”
程子：程颐（1033-1107年），字正叔，世称伊川先生，宋洛阳（今河南省洛阳市伊川县）人。与兄程颢为世人合称二程，程颐为小程，北宋五子之一，程朱学派的开创者。著有《伊川易传》、《颜子所好何学论》，均收入《二程全书》。
引用程子的话点出一个人如果知道巧言令色不是仁，那其实他心中是知道什么是仁的，这一点向善之心就已经是“仁”了。程子此处所谓的“仁”，是指人生命中最深的本性。
总结
这章句中的“仁”有以下的意思：
1. 相对于《论语·学而》1.2有子从正面说“仁”而言，这章句是从反面说“仁”。
2. 虚伪的巧言令色不是“仁”。
3. 为人而做的巧言令色不是“仁”。
4. “仁”是人的生命中最深的本性。
5. “仁”是人的修养的表现。
治乐的分享（2007年6月21日）
读到这里有些感想，觉得孔子还是能接受巧言令色的，只要它是真诚地发自于人们的内心。但程子朱子则好像完全不接受巧言令色也能有仁的说法，给人一种儒者应该时时刻刻板着脸说圣贤之道的印象。后世对儒学、孔子的一些错误印象会不会和程子与朱子对论语的注释有关呢？
春辉的回应（2007年6月23日）
我想孔子与程朱二子的不同和他们所处的时代背景有关系。
孔子处于一个礼崩乐坏的春秋战国时代，他要重建周文，首先必须反思周文所提倡的礼乐文化的根据在哪里，从而得出礼乐之本在“仁”的结论，所谓“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）。礼乐之本一定，孔子接着要拨乱反正。对社会的承担，他周游列国，以期得一明君，让他落实理想的为政之道；对学生的教育，他因材施教，通过不同的具体指引，让学生得以成长，实行仁道。可以说孔子是即坚定又灵活的，他的坚定在于牢牢掌握“仁”这个根本，而他的灵活则呈现在他面对事物时的随机应变。所以孔子会更重视内心的“仁”，而对表面的“巧言令色”不会一概反对。
程朱二子处于一个佛道盛行的北宋南宋时代，他们要守护儒学道统，致力于建立儒学的理论根据，以抵御佛道（尤其是佛学）繁杂经典所展现的丰富理论内容，从而开展出宋明理学。程朱二子致力于理论建设，尤其是朱熹更是用了大量心血反复修改《四书章句集注》，很精细的斟酌每一字句，以确保能很精确的表达他的理论思想。如此精细的工夫，难免过于扎实，缺乏转圜的空间，失去灵活性。文尚如此，可见其人。所以程朱二子会很重视人的修养工夫，必须是规规矩矩，一丝不苟的。
至于后世对儒学、孔子的一些错误印象会不会和程朱二子对论语的注释有关呢？这倒可以作为一个研究课题。
春辉的补充（2007年7月3日）
昨晚出席准研究生研读会，才发现自己误读程子的话。程子的说法不是通过反面知道巧言令色不是仁来理解什么是仁，这是犯了用逻辑思维来解读生命成长的学问的错误。程子话中所说的仁是有层次的，从知道巧言令色不是仁这个层次，而看到更深一层的人内心之向善就是仁，前者的仁是人的修养的表现，而后者的仁是人生命中最深的本性。
参考程树德《论语集释》，可以看到朱熹之前有一些注疏都提出巧言令色的人是很难或很少有仁德的，以朱熹治学之严谨来说，他不会不知道前人的注解的。朱熹引程子的话，也表示他清楚仁的不同层次。但朱熹选择说巧言令色的人是绝对不会有仁德的，是因为他很强调人的修养工夫需要有严格的要求，这是从仁的实践之路的艰难而言的。
《论语·学而》原文
1.3 子曰：“巧言令色，鲜矣仁！”
译文
孔子说：花言巧语，虚颜假色，这种人是很少有真心诚意的！
朱熹《四书章句集注》注释
巧，好。令，善也。好其言，善其色，致饰于外，务以悦人，则人欲肆而本心之德亡矣。
巧、令：皆作动词用。饰：装饰，装扮。欲：欲望。肆：放肆，放纵。
解释巧言令色，就是从表面上看言语美好，面色和善，但其实是外表的装饰，用意是在于取悦他人，让人对自己有好印象，则人的欲望就不受控制，而把人本来内心的仁德掩盖了。
这里要留意的是巧言令色是人的外在表现。朱熹的注释是针对那些表面好言善色而内心毫无仁德的人而言，一个真正内心真诚的人是会自然而然地表现出美好的言语与和善的面色的。
圣人辞不迫切，专言鲜，则绝无可知，学者所当深戒也。
圣人：指孔子。辞：词语，用语。迫切：逼迫，指把话说尽，不留余地，给予极大压力。专：特别。绝无：绝对没有，此处指仁而言。学者：学习论语的人，广义而言，指对自己的生命成长有要求的人。深：深刻。戒：警戒。
朱熹认为孔子说话不会咄咄逼人，把话说尽，而是非常体谅人，保留空间于人，所以只说巧言令色的人是很少内心有仁德的，但其实孔子的原意是说巧言令色的人是绝对不会内心有仁德的，所以朱熹特别提醒学习此章句的人要深深以巧言令色为警戒。朱熹此处所谓的“仁”，是指人的修养的表现。
要留意朱熹是非常重视修养工夫的，在这里他是把道德警戒心的要求提到最高的标准，我们不要把他所说的“绝无”理解成一个事实判断，倒不如看成是一个应然判断，就是说学习生命成长的人，应该自然的对巧言令色保持高度的警戒心，才不会在实践仁德的修养道路上出差错。
程子曰：“知巧言令色之非仁，则知仁矣。”
程子：程颐（1033-1107年），字正叔，世称伊川先生，宋洛阳（今河南省洛阳市伊川县）人。与兄程颢为世人合称二程，程颐为小程，北宋五子之一，程朱学派的开创者。著有《伊川易传》、《颜子所好何学论》，均收入《二程全书》。
引用程子的话点出一个人如果知道巧言令色不是仁，那其实他心中是知道什么是仁的，这一点向善之心就已经是“仁”了。程子此处所谓的“仁”，是指人生命中最深的本性。
总结
这章句中的“仁”有以下的意思：
1. 相对于《论语·学而》1.2有子从正面说“仁”而言，这章句是从反面说“仁”。
2. 虚伪的巧言令色不是“仁”。
3. 为人而做的巧言令色不是“仁”。
4. “仁”是人的生命中最深的本性。
5. “仁”是人的修养的表现。
治乐的分享（2007年6月21日）
读到这里有些感想，觉得孔子还是能接受巧言令色的，只要它是真诚地发自于人们的内心。但程子朱子则好像完全不接受巧言令色也能有仁的说法，给人一种儒者应该时时刻刻板着脸说圣贤之道的印象。后世对儒学、孔子的一些错误印象会不会和程子与朱子对论语的注释有关呢？
春辉的回应（2007年6月23日）
我想孔子与程朱二子的不同和他们所处的时代背景有关系。
孔子处于一个礼崩乐坏的春秋战国时代，他要重建周文，首先必须反思周文所提倡的礼乐文化的根据在哪里，从而得出礼乐之本在“仁”的结论，所谓“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）。礼乐之本一定，孔子接着要拨乱反正。对社会的承担，他周游列国，以期得一明君，让他落实理想的为政之道；对学生的教育，他因材施教，通过不同的具体指引，让学生得以成长，实行仁道。可以说孔子是即坚定又灵活的，他的坚定在于牢牢掌握“仁”这个根本，而他的灵活则呈现在他面对事物时的随机应变。所以孔子会更重视内心的“仁”，而对表面的“巧言令色”不会一概反对。
程朱二子处于一个佛道盛行的北宋南宋时代，他们要守护儒学道统，致力于建立儒学的理论根据，以抵御佛道（尤其是佛学）繁杂经典所展现的丰富理论内容，从而开展出宋明理学。程朱二子致力于理论建设，尤其是朱熹更是用了大量心血反复修改《四书章句集注》，很精细的斟酌每一字句，以确保能很精确的表达他的理论思想。如此精细的工夫，难免过于扎实，缺乏转圜的空间，失去灵活性。文尚如此，可见其人。所以程朱二子会很重视人的修养工夫，必须是规规矩矩，一丝不苟的。
至于后世对儒学、孔子的一些错误印象会不会和程朱二子对论语的注释有关呢？这倒可以作为一个研究课题。
春辉的补充（2007年7月3日）
昨晚出席准研究生研读会，才发现自己误读程子的话。程子的说法不是通过反面知道巧言令色不是仁来理解什么是仁，这是犯了用逻辑思维来解读生命成长的学问的错误。程子话中所说的仁是有层次的，从知道巧言令色不是仁这个层次，而看到更深一层的人内心之向善就是仁，前者的仁是人的修养的表现，而后者的仁是人生命中最深的本性。
参考程树德《论语集释》，可以看到朱熹之前有一些注疏都提出巧言令色的人是很难或很少有仁德的，以朱熹治学之严谨来说，他不会不知道前人的注解的。朱熹引程子的话，也表示他清楚仁的不同层次。但朱熹选择说巧言令色的人是绝对不会有仁德的，是因为他很强调人的修养工夫需要有严格的要求，这是从仁的实践之路的艰难而言的。
《论语》中的仁道（一）
（按：本文原于2007年6月6日发表在Life Study Blog，现转载于此）
《论语·学而》原文
1.2 有子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”
译文
有子说：做人孝顺父母，敬重兄长，而喜欢冒犯上司的，那是很少有的；不喜欢冒犯上司，而喜欢造反作乱的，那是更不会有的。君子专心致力于根本上，根本建立起来，人生的大道就由此而生起。孝顺父母，敬重兄长，就是实践仁德的起点啊！
朱熹《四书章句集注》注释
有子，孔子弟子，名若。
介绍有子，孔子的学生，姓有名若，字子有，春秋末年鲁国（今山东曲阜）人，小孔子33岁。
善事父母为孝，善事兄长为弟。
善：善于。事：侍奉，服事。长：同辈中的年长者。弟：悌。
解释孝与悌。关键字是“事”，指孝与悌不是抽象的理论或概念，而是进一步把内在的德性通过恰当的行为呈现出来。用“事”字而不用“行”字是在于“事”有对向性、目的性、具体性、细腻性，是把心思放在对方身上，而“行”只是去做、去动，是把心思放在自己的行为、行动上。
所以孝就是善于用心侍奉父母，关注他们的生活细节与内心感情，通过相应的行为与行动对待他们。同样的，悌就是善于用心服事兄长，尊敬他们，乐意为他们服务。
犯上，谓干犯在上之人。
干：干涉，干扰。犯：冒犯。在上：身份比自己高的。
解释犯上，就是干涉与冒犯身份比自己高的人。
作乱，则为悖逆争斗之事矣。
悖：违背。逆：逆反。争：争执。斗：打斗。
解释作乱，就是做一些违背、逆反、争执、打斗的事。
此言人能孝弟，则其心和顺，少好犯上，必不好作乱也。
和：温和，和谐，不对立。顺：通顺，不冲突。好：屡屡。
首先要留意“和”与“顺”的不同，“和”是自己内心和谐，纯属个人的修养；而“顺”则要与人通顺，牵涉到人与人之间的相处。
其次要留意“少好犯上”，而不是“不好犯上”，也就是说和顺之人很少犯上，但在必要时也会犯上的。比如，商汤伐夏桀，周武伐商纣，皆因夏桀、商纣是暴君，所以商汤、周武才会犯上征伐。
最后，“少好犯上”的人就肯定“不好作乱”了。
务，专力也。本，犹根也。
专：专心；力：致力；犹：如，好像；根：根本，根据。
解释君子务本，就是君子专心一致地把力量用在根本上。这就是中国文化的精髓：“本立而道生”（道：道路，引申为方向、目标、理想），就是先看到最重要的地方（本立为先），然后在这最重要的地方下工夫，走出一条康庄大道（而后道生）。
仁者，爱之理，心之德也。
爱之理：能爱人的道理、根据、义理、本源；心之德：心的德性、本质、性质。
解释仁与爱、仁与心的关系。仁表现出来的，就是爱，就是无私的付出，就是孝悌。但这并不表示仁等于爱，有时仁会表现出“不爱”。比如，父母对孩子过于溺爱，有时会变成姑息，虽爱但不仁。所以要留意仁与爱的关系，是仁为本，爱为道，如此爱才会恰到好处，才有分寸。仁与心的关系，则是仁为心的性质，这性质可称之为德性。
这里产生一个问题：朱熹说“仁为本，爱（孝弟）为道”，但原文却说“孝弟也者，其为仁之本与！”，似乎是说“孝弟为本，仁为道”，这不是自相矛盾吗？以下朱熹进一步厘清这个“矛盾”。
为仁，犹曰行仁。
解释“为仁”应连读，意思是实践“仁”。如此解释，朱熹其实是说“孝弟为本，为仁为道”，与“仁为本，爱（孝弟）为道”是没有矛盾的，因为“仁”是人最核心的本质，而“为仁”是人通过实践把“仁”展现出来，两者是在不同层次而言的。
两者串联起来，就是“仁是孝悌之本”，而“孝悌是为仁之本”。
与者，疑辞，谦退不敢质言也。
解释“与”是语助词，带有“不确定”的意思，朱熹认为是有子谦虚，不以肯定的语气说出道理。
言君子凡事专用力于根本，根本既立，则其道自生。
解释“君子务本，本立而道生”，就是君子专心致力于根本，当根本建立起来，则其道路自然生起。
若上文所谓孝弟，乃是为仁之本，学者务此，则仁道自此而生也。
教人应该专心用力在孝悌这个根本，则实践“仁”的道路就从这根本生起。
程子曰：“孝弟，顺德也，故不好犯上，岂复有逆理乱常之事。
程子：程颐（1033-1107年），字正叔，世称伊川先生，宋洛阳（今河南省洛阳市伊川县）人。与兄程颢为世人合称二程，程颐为小程，北宋五子之一，程朱学派的开创者。著有《伊川易传》、《颜子所好何学论》，均收入《二程全书》。
引用程子的话进一步解释孝悌是一种顺从、顺服的德性，所以不会常常冒犯在上位的人，更何况是做出逆反道理、扰乱常规的事。
德有本，本立则其道充大。
解释德性有一根本，当根本建立起来，则其道路就能扩充壮大了。
孝弟行于家，而后仁爱及于物，所谓亲亲而仁民也。
解释孝悌是首先实行于父母兄长这层家庭关系上，然后我们进一步把这内心的仁爱推广到与其他人的关系，甚至是与万事万物的关系，这就是孟子所谓的“亲亲而仁民”（《孟子·尽心上》）。
故为仁以孝弟为本。
所以实践“仁”是从孝悌开始的。要留意这句话是从生命成长的实践论而言，在这里“本”是起点的意思。
论性，则以仁为孝弟之本。”
从本性来说，则“仁”是孝悌的内在根据。要留意这句话是从哲学分析的本体论而言，在这里“本”是本质的意思。
或问：“孝弟为仁之本，此是由孝弟可以至仁否？”
这里提出一个问题：既然孝悌是实践“仁”的起点，那么是否可以说我们可以通过孝与悌来达到仁呢？
曰：“非也。谓行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事。谓之行仁之本则可，谓是仁之本则不可。
不是的。当我们说实践“仁”从孝悌开始，那是说孝悌是“仁”的其中一种表现。所以我们可以说孝悌是实践“仁”的起点，但不可以说孝悌是“仁”的本质。
盖仁是性也，孝弟是用也，性中只有个仁、义、礼、智四者而已，曷尝有孝弟来。
盖：因为。性：本性。用：作用。曷尝：何尝。
分析“仁”是在本性的层次，而“孝弟”是在作用的层次。程子引用孟子所谓“仁、义、礼、智”四端心（《孟子·公孙丑上》）是人的本性，而孝悌是基于人的本性而对父母兄长发挥出来的行为表现，也就是说“孝弟”是“仁”的作用。
然仁主于爱，爱莫大于爱亲，故曰孝弟也者，其为仁之本与！”
然：然而。
然而，“仁”主要是表现于“爱”，而“爱”最大的表现是在爱亲人。所以我们可以说“孝弟为仁之本”。
总结
以这章句的内容而言，“仁”有以下的意思：
1. 从生命成长而言，“仁”是生命成长的起点、方向、目的、理想。
2. 从哲学分析而言，“仁”是人作为道德主体的内在根据。
3. 从实际表现而言，“仁”的主要表现是“爱”。
贻德的分享（2007年6月7日）
朱注的“仁”为“爱之理，心之德”，与文中的“为仁”有所不同。仁为爱之理与心之德，所指的仁是一个最基本的“质”，是人最核心的，之所以为人的主要质。但要展现“仁”（即“为仁”），其基础应该是我们对最亲的人最直接真情的表现——也就是孝悌。所以论语原文是——“孝悌者也，其为仁之本与”。这中间没冲突。
参照傅佩荣——“孝悌是人类真情的第一部与最直接表现，因而是行仁的出发点……”，不过傅不把“本”与“出发点”当作是对等的。
春辉的回应（2007年6月11日）
不错，朱注解释“为仁”即“行仁”，也就是你所说的展现“仁”，所以朱熹是说“孝弟为本，为仁为道”，与之前的“仁为本，爱（孝弟）为道”是没有矛盾的。如你所说，“仁”是人最核心的本质，而“为仁”是人通过实践把“仁”展现出来，两者是在不同层次的。
钱穆《论语新解》并不采取把“为仁”训为“行仁”的说法，而是指出“仁”有不同层次，“有指心言，有指道言，有指德言”。钱把这句话解释为“孝悌是仁道的根本”，这仁道就是人群相处之道。
傅佩荣《论语》也不采取“为仁”即“行仁”的说法，而是采取“仁”与“人”相通，“为仁”即“为人”的说法。李泽厚《论语今读》也是采取“仁”与“人”相通的说法，而且还采取此说法继承原文首句“其为人也孝弟”。南怀瑾《论语别裁》干脆直接引原文为“孝弟也者，其为人之本与！”。傅、李、南皆把这句话解释为“孝悌是人的根本”。
杨伯峻《论语译注》认为“仁”与“人”相通的说法，不能和“本立而道生”相呼应。杨把这句话解释为“孝悌是仁的基础”，把仁当成最高道德的名称。
《论语·学而》原文
1.2 有子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”
译文
有子说：做人孝顺父母，敬重兄长，而喜欢冒犯上司的，那是很少有的；不喜欢冒犯上司，而喜欢造反作乱的，那是更不会有的。君子专心致力于根本上，根本建立起来，人生的大道就由此而生起。孝顺父母，敬重兄长，就是实践仁德的起点啊！
朱熹《四书章句集注》注释
有子，孔子弟子，名若。
介绍有子，孔子的学生，姓有名若，字子有，春秋末年鲁国（今山东曲阜）人，小孔子33岁。
善事父母为孝，善事兄长为弟。
善：善于。事：侍奉，服事。长：同辈中的年长者。弟：悌。
解释孝与悌。关键字是“事”，指孝与悌不是抽象的理论或概念，而是进一步把内在的德性通过恰当的行为呈现出来。用“事”字而不用“行”字是在于“事”有对向性、目的性、具体性、细腻性，是把心思放在对方身上，而“行”只是去做、去动，是把心思放在自己的行为、行动上。
所以孝就是善于用心侍奉父母，关注他们的生活细节与内心感情，通过相应的行为与行动对待他们。同样的，悌就是善于用心服事兄长，尊敬他们，乐意为他们服务。
犯上，谓干犯在上之人。
干：干涉，干扰。犯：冒犯。在上：身份比自己高的。
解释犯上，就是干涉与冒犯身份比自己高的人。
作乱，则为悖逆争斗之事矣。
悖：违背。逆：逆反。争：争执。斗：打斗。
解释作乱，就是做一些违背、逆反、争执、打斗的事。
此言人能孝弟，则其心和顺，少好犯上，必不好作乱也。
和：温和，和谐，不对立。顺：通顺，不冲突。好：屡屡。
首先要留意“和”与“顺”的不同，“和”是自己内心和谐，纯属个人的修养；而“顺”则要与人通顺，牵涉到人与人之间的相处。
其次要留意“少好犯上”，而不是“不好犯上”，也就是说和顺之人很少犯上，但在必要时也会犯上的。比如，商汤伐夏桀，周武伐商纣，皆因夏桀、商纣是暴君，所以商汤、周武才会犯上征伐。
最后，“少好犯上”的人就肯定“不好作乱”了。
务，专力也。本，犹根也。
专：专心；力：致力；犹：如，好像；根：根本，根据。
解释君子务本，就是君子专心一致地把力量用在根本上。这就是中国文化的精髓：“本立而道生”（道：道路，引申为方向、目标、理想），就是先看到最重要的地方（本立为先），然后在这最重要的地方下工夫，走出一条康庄大道（而后道生）。
仁者，爱之理，心之德也。
爱之理：能爱人的道理、根据、义理、本源；心之德：心的德性、本质、性质。
解释仁与爱、仁与心的关系。仁表现出来的，就是爱，就是无私的付出，就是孝悌。但这并不表示仁等于爱，有时仁会表现出“不爱”。比如，父母对孩子过于溺爱，有时会变成姑息，虽爱但不仁。所以要留意仁与爱的关系，是仁为本，爱为道，如此爱才会恰到好处，才有分寸。仁与心的关系，则是仁为心的性质，这性质可称之为德性。
这里产生一个问题：朱熹说“仁为本，爱（孝弟）为道”，但原文却说“孝弟也者，其为仁之本与！”，似乎是说“孝弟为本，仁为道”，这不是自相矛盾吗？以下朱熹进一步厘清这个“矛盾”。
为仁，犹曰行仁。
解释“为仁”应连读，意思是实践“仁”。如此解释，朱熹其实是说“孝弟为本，为仁为道”，与“仁为本，爱（孝弟）为道”是没有矛盾的，因为“仁”是人最核心的本质，而“为仁”是人通过实践把“仁”展现出来，两者是在不同层次而言的。
两者串联起来，就是“仁是孝悌之本”，而“孝悌是为仁之本”。
与者，疑辞，谦退不敢质言也。
解释“与”是语助词，带有“不确定”的意思，朱熹认为是有子谦虚，不以肯定的语气说出道理。
言君子凡事专用力于根本，根本既立，则其道自生。
解释“君子务本，本立而道生”，就是君子专心致力于根本，当根本建立起来，则其道路自然生起。
若上文所谓孝弟，乃是为仁之本，学者务此，则仁道自此而生也。
教人应该专心用力在孝悌这个根本，则实践“仁”的道路就从这根本生起。
程子曰：“孝弟，顺德也，故不好犯上，岂复有逆理乱常之事。
程子：程颐（1033-1107年），字正叔，世称伊川先生，宋洛阳（今河南省洛阳市伊川县）人。与兄程颢为世人合称二程，程颐为小程，北宋五子之一，程朱学派的开创者。著有《伊川易传》、《颜子所好何学论》，均收入《二程全书》。
引用程子的话进一步解释孝悌是一种顺从、顺服的德性，所以不会常常冒犯在上位的人，更何况是做出逆反道理、扰乱常规的事。
德有本，本立则其道充大。
解释德性有一根本，当根本建立起来，则其道路就能扩充壮大了。
孝弟行于家，而后仁爱及于物，所谓亲亲而仁民也。
解释孝悌是首先实行于父母兄长这层家庭关系上，然后我们进一步把这内心的仁爱推广到与其他人的关系，甚至是与万事万物的关系，这就是孟子所谓的“亲亲而仁民”（《孟子·尽心上》）。
故为仁以孝弟为本。
所以实践“仁”是从孝悌开始的。要留意这句话是从生命成长的实践论而言，在这里“本”是起点的意思。
论性，则以仁为孝弟之本。”
从本性来说，则“仁”是孝悌的内在根据。要留意这句话是从哲学分析的本体论而言，在这里“本”是本质的意思。
或问：“孝弟为仁之本，此是由孝弟可以至仁否？”
这里提出一个问题：既然孝悌是实践“仁”的起点，那么是否可以说我们可以通过孝与悌来达到仁呢？
曰：“非也。谓行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事。谓之行仁之本则可，谓是仁之本则不可。
不是的。当我们说实践“仁”从孝悌开始，那是说孝悌是“仁”的其中一种表现。所以我们可以说孝悌是实践“仁”的起点，但不可以说孝悌是“仁”的本质。
盖仁是性也，孝弟是用也，性中只有个仁、义、礼、智四者而已，曷尝有孝弟来。
盖：因为。性：本性。用：作用。曷尝：何尝。
分析“仁”是在本性的层次，而“孝弟”是在作用的层次。程子引用孟子所谓“仁、义、礼、智”四端心（《孟子·公孙丑上》）是人的本性，而孝悌是基于人的本性而对父母兄长发挥出来的行为表现，也就是说“孝弟”是“仁”的作用。
然仁主于爱，爱莫大于爱亲，故曰孝弟也者，其为仁之本与！”
然：然而。
然而，“仁”主要是表现于“爱”，而“爱”最大的表现是在爱亲人。所以我们可以说“孝弟为仁之本”。
总结
以这章句的内容而言，“仁”有以下的意思：
1. 从生命成长而言，“仁”是生命成长的起点、方向、目的、理想。
2. 从哲学分析而言，“仁”是人作为道德主体的内在根据。
3. 从实际表现而言，“仁”的主要表现是“爱”。
贻德的分享（2007年6月7日）
朱注的“仁”为“爱之理，心之德”，与文中的“为仁”有所不同。仁为爱之理与心之德，所指的仁是一个最基本的“质”，是人最核心的，之所以为人的主要质。但要展现“仁”（即“为仁”），其基础应该是我们对最亲的人最直接真情的表现——也就是孝悌。所以论语原文是——“孝悌者也，其为仁之本与”。这中间没冲突。
参照傅佩荣——“孝悌是人类真情的第一部与最直接表现，因而是行仁的出发点……”，不过傅不把“本”与“出发点”当作是对等的。
春辉的回应（2007年6月11日）
不错，朱注解释“为仁”即“行仁”，也就是你所说的展现“仁”，所以朱熹是说“孝弟为本，为仁为道”，与之前的“仁为本，爱（孝弟）为道”是没有矛盾的。如你所说，“仁”是人最核心的本质，而“为仁”是人通过实践把“仁”展现出来，两者是在不同层次的。
钱穆《论语新解》并不采取把“为仁”训为“行仁”的说法，而是指出“仁”有不同层次，“有指心言，有指道言，有指德言”。钱把这句话解释为“孝悌是仁道的根本”，这仁道就是人群相处之道。
傅佩荣《论语》也不采取“为仁”即“行仁”的说法，而是采取“仁”与“人”相通，“为仁”即“为人”的说法。李泽厚《论语今读》也是采取“仁”与“人”相通的说法，而且还采取此说法继承原文首句“其为人也孝弟”。南怀瑾《论语别裁》干脆直接引原文为“孝弟也者，其为人之本与！”。傅、李、南皆把这句话解释为“孝悌是人的根本”。
杨伯峻《论语译注》认为“仁”与“人”相通的说法，不能和“本立而道生”相呼应。杨把这句话解释为“孝悌是仁的基础”，把仁当成最高道德的名称。
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