「修身」的要诀

（傅佩荣教授的博客上，发表了这篇《修身的要诀》，分析《大学》八条目之第五条“修身”，特此转载）

　　在《大学》的「八条目」中，「修身」位居第五，前面四项是「格物、致知、诚意、正心」，很明显都是个人学习有得及内在修为的部分。到了修身，其意为「修养言行」，就必须表现于外在，不仅与人相接，还会产生正面反面各种评价与效应。所以接着出现的是「齐家、治国、平天下」。

　　在《大学》第三章说：「自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。」意即：天下所有的人同样都是以修养言行做为人生的根本。根本若是出了问题，则不仅无法达成人生目标，也不可能善度个人的一生，只会留下或大或小的困难、遗憾与灾难。那么，修身的要诀何在？

　　《大学》在「所谓齐其家在修其身者」这一章，提醒我们避开个人情感可能造成的偏颇心态。人们对于自己「亲爱、贱恶、畏敬、哀矜、敖惰」的人，在言行上就会表现偏颇。这似乎是普遍的现象，我们在面对自己「亲近爱慕的人、鄙视讨厌的人、畏惧尊敬的人、同情怜悯的人、轻忽怠慢的人」之时，能够保持平等心而一视同仁吗？

　　孔子说：「唯仁者能好人能恶人。」（《论语•里仁》）只有行仁者能够做到：喜爱好人而厌恶坏人。一般人的作为是：喜爱亲友而厌恶仇敌，很难客观考虑一人本身在某种言行上的好或坏。世间谁是孔子口中的仁者？少之又少。

　　《大学》在此章接着说：「故好而知其恶，恶而知其美者，天下鲜矣！」亦即，天下很少人可以做到：喜爱一个人同时知道他的缺点，厌恶一个人同时知道他的优点。光是这句话就足以做为我们修身的标竿了。

　　怎么具体修练呢？一方面，要「约」，如孔子所说的「以约失之者，鲜矣！」（《论语•里仁》）。只要能够自我约束，就很少会犯错了。这个「约」字主要针对个人的欲望，正如孔子提示颜渊的具体做法：「非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。」（《论语•颜渊》）「礼」是一个社会的共同规范，也是我们在「格物、致知」阶段所学会的。而「诚意、正心」的阶段表现在何处呢？以孔子为例，在于他的「子绝四：毋意、毋必、毋固、毋我。」（《论语•子罕》），「子不语」（《论语•述而》），以及他的忧虑（《论语•述而》）。换言之，孔子的「约」做得相当澈底。能够这么做，就不会受到个人的情绪与欲望所左右了。

　　另一方面，还要努力做到「无私」。保持无私的心态，才符合孔子心目中的「君子」，如「君子不以言举人，不以人废言」（《论语•卫灵公》），「君子和而不同」（《论语•子路》），「君子周而不比」（《论语•为政》）等。颜渊的志向是「愿无伐善，无施劳」（《论语•公冶长》），既不夸耀自己的优点，也不推给别人劳苦的事情；如此一来一往的结果即是无私，也可称得上「君子」之名了。

　　做到无私这一步，才有可能继续朝着孔子的志向前进，就是「老者安之，朋友信之，少者怀之」（《论语•公冶长》），要以个人的力量造福天下人，这不是止于至善吗？因此，由修身进而谈「齐家」以及后续的成果就顺理成章了。

　　《大学》在此章最后引述一句谚语：「人莫知其子之恶，莫知其苗之硕。」可谓画龙点睛，由「修身」推及「齐家」了。

《论语》中的仁道（十一）

（按：本文原于2007年10月23日发表在Life Study Blog，现转载于此）

《论语·里仁》原文
4.7　子曰：“人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣。”

译文
孔子说：人犯的过失，各有其不同的类型。懂得观察人的过失，就是懂得仁道了。

朱熹《四书章句集注》注释
党，类也。
　　解释党，指类别、类型。

程子曰：“人之过也，各于其类。君子常失于厚，小人常失于薄；君子过于爱，小人过于忍。”

　　程子：程颐（1033-1107年），字正叔，世称伊川先生，宋洛阳（今河南省洛阳市伊川县）人。与兄程颢为世人合称二程，程颐为小程，北宋五子之一，程朱学派的开创者。著有《伊川易传》、《颜子所好何学论》，均收入《二程全书》。

　　引用程子的话，解释人犯的过失，各有其不同的类型。君子时常犯过失于厚实，小人时常犯过失于薄情；君子过分溺爱放纵，小人过分忍辱待发。

尹氏曰：“于此观之，则人之仁不仁可知矣。”
　　尹氏：尹焞（1061-1132年），字彦明，一字德充，宋洛阳（今河南省洛阳市）人。少师事程颐，北宋靖康初召至京师，不欲留，赐号和靖处士。南宋绍兴期间，召为崇政殿说书，历任秘书少监、太常少卿、权礼部侍郎兼侍讲。著有《论语解》十卷、《孟子解》十四卷等。

　　引用尹氏的话，解释从人所犯的过失中观察，则可以知道这个人是仁或是不仁。

吴氏曰：“后汉吴祐谓：‘掾以亲故，受污辱之名，所谓观过知仁’是也。”
　　吴氏：吴棫（1100-1154年），字才老，宋建安（今福建建瓯）人，音韵训诂学家。北宋宣和进士，官泉州通判。著有《韵补》、《诗补音》、《学字补韵》、《楚词释音》等。

　　吴祐：字季英，东汉陈留长垣（今河南长垣县）人。掾：古代对官府中辅佐官吏的通称。

　　吴氏引用典故说明“观过知仁”，这典故出自范晔《后汉书·卷六十四·吴延史卢赵列传第五十四》，相关原文如下：

　　啬夫孙性私贼民钱，市衣以进其父，父得而怒曰：“有君如是，何忍欺之！”促归伏罪。性惭惧，诣阁持衣自首。祐屏左右问其故，性具谈父言。祐曰：“掾以亲故，受污秽之名，所谓‘观过斯知人矣’。”使归谢其父，还以衣遗之。

　　这故事讲一个叫孙性的人私下骗取金钱，买衣服给他父亲，父亲得知而发怒说：“有吴祐这样的好官，你为何还忍心欺诈他人！”于是催促他去承认罪状。孙性感到惭愧恐惧，拿了衣服来到吴祐官府自首。吴祐撤退左右问他缘故，孙性具情述说父亲的话。吴祐说：“你因为孝敬父亲的缘故，承受污秽的名声，这就是所谓的‘观察其过失而知道其人了’。”吴祐叫孙性回去向他的父亲谢罪，还把衣服遗弃了。

愚按：此亦但言人虽有过，犹可即此而知其厚薄，非谓必俟其有过，而后贤否可知也。
　　愚：朱熹自称。俟：等待。

　　朱熹认为，这也只是说人虽然有过失，还可以从过失中知道他的仁德厚薄，并非说必须等待他有过失，然后可以知道他是否贤良。

程树德《论语集释》注释
松阳讲义：学者读这章书，要知修己与观人不同。若论修己，则过是不可一毫有的。若有一毫过当处，虽出于慈祥恺恻，然非中正之道，亦是吾见识未到处，是吾检点未到处，皆是学问病痛，必须如芒刺在背，负罪引慝，省察克治，必去之而后已。所以夫子平日说“过则勿惮改”，说“吾未见能见其过而内自讼”，而于欲寡其过之伯玉、不贰过之颜子，则叹赏之，何尝肯教人自恕？若论观人，则不如此。瑕瑜自不相掩，虽视以观由察安，考之之法极严，而待之之心甚恕。其党未分之前，可以过决之。其党既分之后，可以过谅之。若只论其过不过，不论其仁不仁，使君子与小人同弃，此非圣贤观人之道也。

　　松阳讲义：清陆陇其著作。陆陇其（1630—1693年），初名龙其，后改陇其，字稼书，清浙江平湖人。清康熙九年（1670年）进士，历官嘉定（今属上海）、灵寿（今属河北）知县及四川道试监察御史，为官清正廉洁，多有政绩。清雍正二年（1724年）从祀文庙，谥清献。著有《问学录》、《读朱随笔》、《松阳钞存》、《松阳讲义》、《三鱼堂文集》等，后人将其著作汇集编为《陆子全书》。

　　陆陇其认为修己以严，观人以恕。因此对待自己的过失，要严加省察克制，改过迁善；然而对待他人的过失，虽然也要严加省察，分辨其过失的类型，但是却要体谅宽恕他。如果只是论定他人的过失，而不论他人的仁德，那就会把君子和小人等同摒弃，这不是圣贤观察人的道理。

总结
　　这章句中的“仁”有以下的意思：

1. “仁”是人能够观察他人的过失从而知道其仁德的内涵。


治乐的分享（2007年10月24日）
　　“有君如是，何忍欺之！”解释为“有你这种人，为何忍心欺诈他人！”似乎不太正确，因为父亲不会称呼儿子为“君”的。观范晔《后汉书·卷六十四·吴延史卢赵列传第五十四》上文：

　　“祐政唯仁简，以身率物。民有争诉者，辄闭閤自责，然后断其讼，以道譬之。或身到闾里，重相和解。自是之后，争隙省息，吏人怀而不欺。”

　　这里的“君”指的应该是吴祐。

　　另外“归谢其父”的谢应该解释为“谢罪”比较正确。


春辉的回应（2007年10月25日）
　　治乐所引的上文，描述了吴祐执政的宅心仁厚，化繁为简，重教化和解，轻诉讼争端，因此甚得民心。紧接着这一段文字之后，就描述了孙性“市衣以进其父”一事，显示了吴祐执政的风格。仔细推敲，“有君如是，何忍欺之！”的“君”字，的确应该是对吴祐的尊称。

　　仔细揣摩吴祐重教化之心，“使归谢其父，还以衣遗之”的“谢”字，的确应该是“谢罪”，而不是“致谢”。以此引申，不义之物不可取，“遗”字则应该是“遗弃”，而不是“遗留”。

　　以上的释义，都在正文修改了。


美萍的分享（2007年11月2日）
　　唐君毅先生在《人生之体验》的“说人间之善”写道：恶人之以恶为对的，所以他为恶了。他误以恶为善，所以他为恶了。他依于根本的人类向善之心，而后有为恶之事。"

　　了解人这一本性，才能安顿自己，无论面对什么，都可以对人有信心，对自己有信心。


春辉的回应（2007年11月4日）
　　基于人之本性向善，对恶人于根本上应给予谅解。然而为恶之事还须观其轻重，轻则晓之以理，规劝他改过，重则治之以法，以示警戒。如何掌握其中情、理、法的分寸，还要回到自己的修养与智慧了。

　　人之本性向善，所以我们对己对人都有信心；但人间尚有诸多丑恶，却也是不争的事实。关键在于使恶人知道以恶为恶，这就有赖于人文教育的普及，人格典范的感召了。

《论语》中的仁道（九）

（按：本文原于2007年9月29日发表在Life Study Blog，现转载于此）

《论语·里仁》原文
4.5　子曰：“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之恶也；不以其道得之，不去也。君子去仁，恶者成名？君子无终食之间违仁，造次必於是，颠沛必於是。”

译文
孔子说：富有和尊贵，是人所追求的；不以正当方式得到富贵，君子是不会安处于这种富贵的。贫困和卑贱，是人所厌恶的；不以正当方式脱离贫贱，君子是不会去除这种贫贱的。君子去除仁德，如何称得上君子之名？君子不会在一顿饭之间违背仁道，急促匆忙之际必然是这样，颠簸流离之际也必然是这样。

朱熹《四书章句集注》注释
不以其道得之，谓不当得而得之。然于富贵则不处，于贫贱则不去，君子之审富贵而安贫贱也如此。

　　不以其道得之，就是指不应当得到而得到。然而，对于富贵来说则因其不应当而不安处，对于贫贱来说则因其不应当而不去除，君子的审视富贵和安于贫贱正是以此为准。

言君子所以为君子，以其仁也。若贪富贵而厌贫贱，则是自离其仁，而无君子之实矣，何所成其名乎？

　　说明君子之所以称为君子，是在于他的仁德。如果贪图富贵和厌恶贫贱，则是自己离弃其仁德，因而没有君子的实际操守，又怎么称得上君子之名呢？

终食者，一饭之顷。造次，急遽苟且之时。颠沛，倾覆流离之际。盖君子之不去乎仁如此，不但富贵、贫贱、取舍之间而已也。言君子为仁，自富贵、贫贱、取舍之间，以至于终食、造次、颠沛之顷，无时无处而不用其力也。

　　终食，指一顿饭这么短的时间。造次，指急促匆忙的时候。颠沛，指颠簸流离的时候。君子之不离弃其仁德，不只是在于富贵、贫贱、取舍之间而已。也就是说君子实践仁道，从富贵、贫贱、取舍之间，到终食、造次、颠沛这么短的时间，没有一段时间或一个地方君子不用尽全力的。

然取舍之分明，然后存养之功密；存养之功密，则其取舍之分益明矣。

　　然而取舍能分明，那么保存修养的工夫就能严密；保存修养的工夫严密，则取舍就会更加分明了。

程树德《论语集释》注释
论语意原：说者谓有得富贵之道，有得贫贱之道，非也。圣人尝言得矣，曰见得思义，曰戒之在得，曰先事后得。得之为言，谓于利有获也。两言不以其道得之，初无二意。若曰富贵固人之所欲，不以其道而有得焉，得则可富贵矣，然君子不处此富贵也。贫贱固人之所恶，不以其道而有得焉，则不贫贱矣，然君子不去此贫贱也。以富贵贫贱反复见意，欲人人知此理，是以互言之也。

　　论语意原：郑汝谐《论语意原》二卷，乃宋郑汝谐（1126-1205年，字舜举，号东谷居士）之著，后收入《四库全书》。

　　解释“得”字。有些人说有得到富贵之道，也有得到贫贱之道，郑汝谐不认同。从圣人尝试说“得”的例子中（如：见得思义，戒之在得，先事后得），都是指有利益、有收获的意思。原文两段“不以其道得之”的话，原初并没有两种不同的意思。如果说富贵固然是人所追求的，不以正当的方式而有得利，这得利就是得到富贵，然而君子是不会安处于这种富贵的。贫贱固然是人所厌恶的，不以正当的方式而有得利，这得利就是不再贫贱，然而君子是不会去除这种贫贱的。以富贵和贫贱来反复展现其中的含意，希望人人知道这道理，所以用富贵和贫贱来互相述说这道理。
总结
　　这章句中的“仁”有以下的意思：

1. “仁”是使到人能够不处于不正当方式获得的富贵的修养。
2. “仁”是使到人能够不去除需要以不正当方式脱离的贫贱的修养。
3. “仁”是君子之所以称为君子的道德品质。
4. “仁”是君子在任何时候、任何地方都能坚持不违背的仁道。

《论语》中的仁道（一）

（按：本文原于2007年6月6日发表在Life Study Blog，现转载于此）

《论语·学而》原文
1.2　有子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”

译文
有子说：做人孝顺父母，敬重兄长，而喜欢冒犯上司的，那是很少有的；不喜欢冒犯上司，而喜欢造反作乱的，那是更不会有的。君子专心致力于根本上，根本建立起来，人生的大道就由此而生起。孝顺父母，敬重兄长，就是实践仁德的起点啊！

朱熹《四书章句集注》注释
有子，孔子弟子，名若。
　　介绍有子，孔子的学生，姓有名若，字子有，春秋末年鲁国（今山东曲阜）人，小孔子33岁。

善事父母为孝，善事兄长为弟。
　　善：善于。事：侍奉，服事。长：同辈中的年长者。弟：悌。

　　解释孝与悌。关键字是“事”，指孝与悌不是抽象的理论或概念，而是进一步把内在的德性通过恰当的行为呈现出来。用“事”字而不用“行”字是在于“事”有对向性、目的性、具体性、细腻性，是把心思放在对方身上，而“行”只是去做、去动，是把心思放在自己的行为、行动上。

　　所以孝就是善于用心侍奉父母，关注他们的生活细节与内心感情，通过相应的行为与行动对待他们。同样的，悌就是善于用心服事兄长，尊敬他们，乐意为他们服务。

犯上，谓干犯在上之人。

　　干：干涉，干扰。犯：冒犯。在上：身份比自己高的。

　　解释犯上，就是干涉与冒犯身份比自己高的人。

作乱，则为悖逆争斗之事矣。

　　悖：违背。逆：逆反。争：争执。斗：打斗。

　　解释作乱，就是做一些违背、逆反、争执、打斗的事。

此言人能孝弟，则其心和顺，少好犯上，必不好作乱也。
　　和：温和，和谐，不对立。顺：通顺，不冲突。好：屡屡。

　　首先要留意“和”与“顺”的不同，“和”是自己内心和谐，纯属个人的修养；而“顺”则要与人通顺，牵涉到人与人之间的相处。

　　其次要留意“少好犯上”，而不是“不好犯上”，也就是说和顺之人很少犯上，但在必要时也会犯上的。比如，商汤伐夏桀，周武伐商纣，皆因夏桀、商纣是暴君，所以商汤、周武才会犯上征伐。

　　最后，“少好犯上”的人就肯定“不好作乱”了。

务，专力也。本，犹根也。
　　专：专心；力：致力；犹：如，好像；根：根本，根据。

　　解释君子务本，就是君子专心一致地把力量用在根本上。这就是中国文化的精髓：“本立而道生”（道：道路，引申为方向、目标、理想），就是先看到最重要的地方（本立为先），然后在这最重要的地方下工夫，走出一条康庄大道（而后道生）。

仁者，爱之理，心之德也。
　　爱之理：能爱人的道理、根据、义理、本源；心之德：心的德性、本质、性质。

　　解释仁与爱、仁与心的关系。仁表现出来的，就是爱，就是无私的付出，就是孝悌。但这并不表示仁等于爱，有时仁会表现出“不爱”。比如，父母对孩子过于溺爱，有时会变成姑息，虽爱但不仁。所以要留意仁与爱的关系，是仁为本，爱为道，如此爱才会恰到好处，才有分寸。仁与心的关系，则是仁为心的性质，这性质可称之为德性。

　　这里产生一个问题：朱熹说“仁为本，爱（孝弟）为道”，但原文却说“孝弟也者，其为仁之本与！”，似乎是说“孝弟为本，仁为道”，这不是自相矛盾吗？以下朱熹进一步厘清这个“矛盾”。

为仁，犹曰行仁。
　　解释“为仁”应连读，意思是实践“仁”。如此解释，朱熹其实是说“孝弟为本，为仁为道”，与“仁为本，爱（孝弟）为道”是没有矛盾的，因为“仁”是人最核心的本质，而“为仁”是人通过实践把“仁”展现出来，两者是在不同层次而言的。

　　两者串联起来，就是“仁是孝悌之本”，而“孝悌是为仁之本”。

与者，疑辞，谦退不敢质言也。
　　解释“与”是语助词，带有“不确定”的意思，朱熹认为是有子谦虚，不以肯定的语气说出道理。

言君子凡事专用力于根本，根本既立，则其道自生。
　　解释“君子务本，本立而道生”，就是君子专心致力于根本，当根本建立起来，则其道路自然生起。

若上文所谓孝弟，乃是为仁之本，学者务此，则仁道自此而生也。
　　教人应该专心用力在孝悌这个根本，则实践“仁”的道路就从这根本生起。

程子曰：“孝弟，顺德也，故不好犯上，岂复有逆理乱常之事。
　　程子：程颐（1033-1107年），字正叔，世称伊川先生，宋洛阳（今河南省洛阳市伊川县）人。与兄程颢为世人合称二程，程颐为小程，北宋五子之一，程朱学派的开创者。著有《伊川易传》、《颜子所好何学论》，均收入《二程全书》。

　　引用程子的话进一步解释孝悌是一种顺从、顺服的德性，所以不会常常冒犯在上位的人，更何况是做出逆反道理、扰乱常规的事。

德有本，本立则其道充大。
　　解释德性有一根本，当根本建立起来，则其道路就能扩充壮大了。

孝弟行于家，而后仁爱及于物，所谓亲亲而仁民也。
　　解释孝悌是首先实行于父母兄长这层家庭关系上，然后我们进一步把这内心的仁爱推广到与其他人的关系，甚至是与万事万物的关系，这就是孟子所谓的“亲亲而仁民”（《孟子·尽心上》）。

故为仁以孝弟为本。
　　所以实践“仁”是从孝悌开始的。要留意这句话是从生命成长的实践论而言，在这里“本”是起点的意思。

论性，则以仁为孝弟之本。”
　　从本性来说，则“仁”是孝悌的内在根据。要留意这句话是从哲学分析的本体论而言，在这里“本”是本质的意思。

或问：“孝弟为仁之本，此是由孝弟可以至仁否？”
　　这里提出一个问题：既然孝悌是实践“仁”的起点，那么是否可以说我们可以通过孝与悌来达到仁呢？

曰：“非也。谓行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事。谓之行仁之本则可，谓是仁之本则不可。
　　不是的。当我们说实践“仁”从孝悌开始，那是说孝悌是“仁”的其中一种表现。所以我们可以说孝悌是实践“仁”的起点，但不可以说孝悌是“仁”的本质。

盖仁是性也，孝弟是用也，性中只有个仁、义、礼、智四者而已，曷尝有孝弟来。
　　盖：因为。性：本性。用：作用。曷尝：何尝。

　　分析“仁”是在本性的层次，而“孝弟”是在作用的层次。程子引用孟子所谓“仁、义、礼、智”四端心（《孟子·公孙丑上》）是人的本性，而孝悌是基于人的本性而对父母兄长发挥出来的行为表现，也就是说“孝弟”是“仁”的作用。

然仁主于爱，爱莫大于爱亲，故曰孝弟也者，其为仁之本与！”
　　然：然而。

　　然而，“仁”主要是表现于“爱”，而“爱”最大的表现是在爱亲人。所以我们可以说“孝弟为仁之本”。

总结
　　以这章句的内容而言，“仁”有以下的意思：

1. 从生命成长而言，“仁”是生命成长的起点、方向、目的、理想。
2. 从哲学分析而言，“仁”是人作为道德主体的内在根据。
3. 从实际表现而言，“仁”的主要表现是“爱”。


贻德的分享（2007年6月7日）

　　朱注的“仁”为“爱之理，心之德”，与文中的“为仁”有所不同。仁为爱之理与心之德，所指的仁是一个最基本的“质”，是人最核心的，之所以为人的主要质。但要展现“仁”（即“为仁”），其基础应该是我们对最亲的人最直接真情的表现——也就是孝悌。所以论语原文是——“孝悌者也，其为仁之本与”。这中间没冲突。

　　参照傅佩荣——“孝悌是人类真情的第一部与最直接表现，因而是行仁的出发点……”，不过傅不把“本”与“出发点”当作是对等的。


春辉的回应（2007年6月11日）
　　不错，朱注解释“为仁”即“行仁”，也就是你所说的展现“仁”，所以朱熹是说“孝弟为本，为仁为道”，与之前的“仁为本，爱（孝弟）为道”是没有矛盾的。如你所说，“仁”是人最核心的本质，而“为仁”是人通过实践把“仁”展现出来，两者是在不同层次的。

　　钱穆《论语新解》并不采取把“为仁”训为“行仁”的说法，而是指出“仁”有不同层次，“有指心言，有指道言，有指德言”。钱把这句话解释为“孝悌是仁道的根本”，这仁道就是人群相处之道。

　　傅佩荣《论语》也不采取“为仁”即“行仁”的说法，而是采取“仁”与“人”相通，“为仁”即“为人”的说法。李泽厚《论语今读》也是采取“仁”与“人”相通的说法，而且还采取此说法继承原文首句“其为人也孝弟”。南怀瑾《论语别裁》干脆直接引原文为“孝弟也者，其为人之本与！”。傅、李、南皆把这句话解释为“孝悌是人的根本”。

　　杨伯峻《论语译注》认为“仁”与“人”相通的说法，不能和“本立而道生”相呼应。杨把这句话解释为“孝悌是仁的基础”，把仁当成最高道德的名称。