（傅佩荣教授的博客上，发表了这篇《「正心」是怎么回事？》，分析《大学》八条目之第四条“正心”，特此转载）
在《大学》的八条目中，「正心」是接着「诚意」而来的功夫。「诚意」是诚实面对自己的意念，其前提为「格物、致知」，就是先知道何谓善恶，然后在自己的意念出现时，对照善恶规范来作自我要求。「诚意」功夫所要求的是慎独、自谦（让自己满意）与毋自欺。
那么，「正心」的作用何在？人有意念之后，会形成某种「想法」，想法有正与不正之别，所以接着要正心，由此再联系到人的具体言行。因此，心（想法）是由内到外的枢纽。一般而言，意念是短暂的、流动的、变化的、被动的，而想法是完整的、固定的、主动的，具有明确意含，准备展示为「言行」的。
心即指这样的想法，因此才有正与不正的问题。譬如，在《论语•雍也》孔子说：「回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已。」颜回的「想法」可以长期（三月）不背离「行仁」的要求。这表示他的正心功夫作得不错，别的学生则处于依违之间，仍有待努力。孔子在《论语•为政》描写自己的生平进境时，最后说：「七十而从心所欲不踰矩。」这句话表示他在七十岁之前，如果「从心所欲」就有「可能」违背规范。何谓从心所欲？就是任由自己的想法带领自己的言行表现。这种作法有可能「踰矩」，因此「正心」即是要端正或导正自己的想法。
《大学》有关「正心」的说法是：「所谓修身在正其心者，身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。」朱熹依程颐之说，认为「身有所忿懥」的「身」字，应该改为「心」字。如果这么改，则成为「心有所忿懥，则（心）不得其正」，这不是「同语重复」吗？并且若以「心」为想法，则人的想法又何止这四种不正的状态？那么，如果维持原文所说的「身」，又是何意？
依我浅见，「修身」是指「修养言行」。「身心」一词并用时，心指内在的想法，身指外在的言行。有想法才会展示为言行，否则只是胡思乱想或胡言乱行。如果未能「正心」，如何可能「修身」？譬如，孔子说：「匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之。」（《论语•公冶长》）知道自己对某人有怨，这属于「诚意」阶段的功夫；有怨而未能诚意，只想到现在的利害（为了维持表面的和谐，或为了得到某种利益），并且想要继续与他为友，这是「正心」阶段应作的功夫。但显然没有做到。最后表现于「言行」的是「匿怨而友其人」。孔子所不耻的这种行为就出现了。
「身」为「言行」，因此说「身」表现出「愤怒、恐惧、喜爱、忧患」的言行，不是很合理吗？这些言行不是「由心（内）到身（外）」的具体表现吗？《大学》接着说：「心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。此谓修身在正其心。」这句话才是真正扣紧「心」来说的。「视、听、食」都是「身」的活动，其枢纽在于「心」。如果「心不在焉」，不知自己的「想法」是什么？言行失去内心的基础，只是茫茫然在活动，又如何可能「修身」？孟子引述孔子所说的：「出入无时，莫知其乡（向），惟心之谓与！」（《孟子•告子上》）像这样的心，既不能收敛于当下的言行，又不能正之，若是「从心所欲」，则后果岂堪设想？后儒动辄把「心」或「良知」说成「本善」，实非孔孟本意。
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Thursday, February 28, 2013
Friday, April 13, 2012
「止于至善」的合理诠释
（傅佩荣教授的博客上有三篇文章，分别对《大学》三纲领作诠释，本篇为第三纲领《「止于至善」的合理诠释》，特此转载）
《大学》宣称大学之道在于明明德，亲民与止于至善。“止于至善”显然是最高及最后的目标，但它是什么意思呢？孔颖达说：其意为“止处于至善之行”，但什么是至善之行？
“至善”一词看来十分抽象，朱熹在《大学章句集注》中说：“止者，必至于是而不迁之意。至善，则事理当然之极也。”这也说得抽象。他毕竟有自己的一套哲学系统，所以接着说：“盖必其有以尽夫天理之极，而无一毫人欲之私也。”意即：要“存天理，去人欲”达到完美的程度。如果扣紧《大学》文本来看，则朱熹的说法实嫌牵强。
如果三纲领的前两步是明明德与亲民，并且这两步是实有所指的话，那么止于至善就不应只具形式意义，而应该还有其实质内涵。我们在前文谈过，明明德是要求统治者自己行善，亲民是统治者的行善对百姓产生正面的成效，如此，止于至善自然是天下太平，所有百姓都幸福无比了。
这种观点能否成立？以孔子的话来说，他在《论语》两度提及“尧舜其犹病诸！”意即：连尧舜都觉得难以做到啊！做到什么事呢？一是“修己以安百姓”（《论语．宪问》），二是“博施于民而能济众”（《论语．雍也》）。这两句话的意思是一样的，都是希望统治者“妥善”照顾天下百姓，让他们得到幸福。
《中庸》三十章说：“仲尼祖述尧舜。”《孟子．滕文公上》则有“孟子道性善，言必称尧舜”一语。可见孔子与孟子都以尧舜为圣王典型，那么，连尧舜都觉得难以做到的事，不正是“止于至善”的最好写照吗？探讨儒家思想对于这一点实不可能再有任何怀疑。
所谓“修己以安百姓”，正是统治者行善的结果。“善”是一人与别人之间适当关系的实现。统治者所面对的别人是天下所有百姓；而统治者的行善，正是以安顿百姓为其目标。根据这种对善的理解，“止于至善”一词就不再抽象而有了实质意义。稍后，《大学》说：“为人君，止于仁。为人臣，止于敬。为人子，止于孝。为人父，止于慈。与国人交，止于信。”这五句话所说的都是：当你具备某一角色时，就须做出适当行为，以响应你所针对的相关角色，如此才可称为“善”。这些是“大学”所教导的具体内容，这种有关善的知识，也正是“格物致知”所要认真探讨的。如此一来，三纲领与八条目构成一个完整的体系，大学之道也得以确立及彰显。
以上有关“止于至善”的诠释还有一个最好的证据，就是孔子本人的志向。孔子在学生请教他的志向时，说：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”（《论语．公冶长》）意即：孔子希望以一己之力，使老年人都得到赡养，使做朋友的都互相信赖，使青少年都得到照顾。这三句话中的“老者、朋友、少者”是普遍指涉天下百姓。请问孔子为何设定这么宏伟而艰巨的志向？理由很清楚，因为人性向善，所以为了实现自己的人性，每一个人都应该致力于“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语．雍也》），这也正是以“止于至善”为最高目标啊！
《大学》宣称大学之道在于明明德，亲民与止于至善。“止于至善”显然是最高及最后的目标，但它是什么意思呢？孔颖达说：其意为“止处于至善之行”，但什么是至善之行？
“至善”一词看来十分抽象，朱熹在《大学章句集注》中说：“止者，必至于是而不迁之意。至善，则事理当然之极也。”这也说得抽象。他毕竟有自己的一套哲学系统，所以接着说：“盖必其有以尽夫天理之极，而无一毫人欲之私也。”意即：要“存天理，去人欲”达到完美的程度。如果扣紧《大学》文本来看，则朱熹的说法实嫌牵强。
如果三纲领的前两步是明明德与亲民，并且这两步是实有所指的话，那么止于至善就不应只具形式意义，而应该还有其实质内涵。我们在前文谈过，明明德是要求统治者自己行善，亲民是统治者的行善对百姓产生正面的成效，如此，止于至善自然是天下太平，所有百姓都幸福无比了。
这种观点能否成立？以孔子的话来说，他在《论语》两度提及“尧舜其犹病诸！”意即：连尧舜都觉得难以做到啊！做到什么事呢？一是“修己以安百姓”（《论语．宪问》），二是“博施于民而能济众”（《论语．雍也》）。这两句话的意思是一样的，都是希望统治者“妥善”照顾天下百姓，让他们得到幸福。
《中庸》三十章说：“仲尼祖述尧舜。”《孟子．滕文公上》则有“孟子道性善，言必称尧舜”一语。可见孔子与孟子都以尧舜为圣王典型，那么，连尧舜都觉得难以做到的事，不正是“止于至善”的最好写照吗？探讨儒家思想对于这一点实不可能再有任何怀疑。
所谓“修己以安百姓”，正是统治者行善的结果。“善”是一人与别人之间适当关系的实现。统治者所面对的别人是天下所有百姓；而统治者的行善，正是以安顿百姓为其目标。根据这种对善的理解，“止于至善”一词就不再抽象而有了实质意义。稍后，《大学》说：“为人君，止于仁。为人臣，止于敬。为人子，止于孝。为人父，止于慈。与国人交，止于信。”这五句话所说的都是：当你具备某一角色时，就须做出适当行为，以响应你所针对的相关角色，如此才可称为“善”。这些是“大学”所教导的具体内容，这种有关善的知识，也正是“格物致知”所要认真探讨的。如此一来，三纲领与八条目构成一个完整的体系，大学之道也得以确立及彰显。
以上有关“止于至善”的诠释还有一个最好的证据，就是孔子本人的志向。孔子在学生请教他的志向时，说：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”（《论语．公冶长》）意即：孔子希望以一己之力，使老年人都得到赡养，使做朋友的都互相信赖，使青少年都得到照顾。这三句话中的“老者、朋友、少者”是普遍指涉天下百姓。请问孔子为何设定这么宏伟而艰巨的志向？理由很清楚，因为人性向善，所以为了实现自己的人性，每一个人都应该致力于“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语．雍也》），这也正是以“止于至善”为最高目标啊！
「亲民」的合理诠释
（傅佩荣教授的博客上有三篇文章，分别对《大学》三纲领作诠释，本篇为第二纲领《「亲民」的合理诠释》，特此转载）
《大学》三纲领是“明明德，亲民，止于至善”。有关“亲民”，最早的解说很简单，就是孔颖达所谓的“亲爱于民”，统治者就近照顾百姓。
但是，朱熹为《大学》作注时，特地引述程颐的话：“亲，当作新。”接着又说：“新者，除其旧之谓也，言既自明其明德，又当推以及人，使之亦有以去其旧染之污也。”如果统治者“自明”其明德，要如何“推以及人”？如果这种作为可以“推”到百姓身上，就表示百姓不是“自明”其明德，而是“被动地”明其明德了。
然后，把“亲民”改为“新民”，表示百姓原本都有“旧染之污”，需要统治者来更新或革新之。程朱二人的根据是《大学》所引述的三句古语：一，汤之盘铭曰：“苟日新，日日新，又日新。”意指这种更新要日日为之，“不可略有间断”。二，康诰曰：“作新民。”要振起商朝子民，作周朝的自新之民。三，诗曰：“周虽旧邦，其命维新。”周朝祖先由后稷开始，超过千年，到文王受命而建立新国。由此看来，改“亲”为“新”，并非毫无理由。
相对于此，王阳明依然肯定“亲民”为是。他是著名的“一体论者”，他说：“明明德者，立其天地万物一体之体也，亲民者，达其天地万物一体之用也。”以“体用”一词描写“明明德，亲民”，尚有可取之处，但是动辄宣称“天地万物一体”，则显然不是《大学》那个写作年代的儒家学者所能认同。
回到《大学》文本。前述三句引述古语中的“新”字如果可以做为“新民”的根据，我们还是要问：这个“新民”难道不也是“亲民”的成效吗？朱熹的困难在于：我明我的明德，然后我去革新我的百姓，这两者之间不是正好需要“亲民”吗？
当我“亲民”而亲近照顾百姓时，百姓由于我的善行所影响，也会受到教化而革新自己走上善途。亲民可以造成新民的效果，而新民却未必保证统治者的亲民？由此看来，说“亲民”不是更合适吗？
以孟子津津乐道的舜为例。孟子说：“大舜有大焉，善与人同，舍己从人，乐取于人以为善。自耕稼、陶、渔，以至为帝，无非取于人者。取诸人以为善，是与人为善者也。故君子莫大乎与人为善。”（《孟子．公孙丑上》）这是描述舜的行善方法及其成效。吸取众人的优点来自己行善，就是偕同别人一起行善。这正是“亲民”的最高境界。当统治者行善时，他用心照顾百姓，而方法是亲近百姓，让百姓发现自己身上有优点，也有能力行善，然后大家一起走上善途。这种作为的成效不正是“新民”吗？
儒家心目中的善是“我与别人之间适当关系的实现”，因此只要我行善，则相关的“别人”受到正面的启发，也会设法在他的角色上行善。这种教化才是深入人心的，也才是儒家所向往的。
若非如此，而只是由统治者单方面要求百姓革新，恐怕天下没有这么容易的事。因此明明德即是要求自己行善，亲民即是行善的成效。
《大学》三纲领是“明明德，亲民，止于至善”。有关“亲民”，最早的解说很简单，就是孔颖达所谓的“亲爱于民”，统治者就近照顾百姓。
但是，朱熹为《大学》作注时，特地引述程颐的话：“亲，当作新。”接着又说：“新者，除其旧之谓也，言既自明其明德，又当推以及人，使之亦有以去其旧染之污也。”如果统治者“自明”其明德，要如何“推以及人”？如果这种作为可以“推”到百姓身上，就表示百姓不是“自明”其明德，而是“被动地”明其明德了。
然后，把“亲民”改为“新民”，表示百姓原本都有“旧染之污”，需要统治者来更新或革新之。程朱二人的根据是《大学》所引述的三句古语：一，汤之盘铭曰：“苟日新，日日新，又日新。”意指这种更新要日日为之，“不可略有间断”。二，康诰曰：“作新民。”要振起商朝子民，作周朝的自新之民。三，诗曰：“周虽旧邦，其命维新。”周朝祖先由后稷开始，超过千年，到文王受命而建立新国。由此看来，改“亲”为“新”，并非毫无理由。
相对于此，王阳明依然肯定“亲民”为是。他是著名的“一体论者”，他说：“明明德者，立其天地万物一体之体也，亲民者，达其天地万物一体之用也。”以“体用”一词描写“明明德，亲民”，尚有可取之处，但是动辄宣称“天地万物一体”，则显然不是《大学》那个写作年代的儒家学者所能认同。
回到《大学》文本。前述三句引述古语中的“新”字如果可以做为“新民”的根据，我们还是要问：这个“新民”难道不也是“亲民”的成效吗？朱熹的困难在于：我明我的明德，然后我去革新我的百姓，这两者之间不是正好需要“亲民”吗？
当我“亲民”而亲近照顾百姓时，百姓由于我的善行所影响，也会受到教化而革新自己走上善途。亲民可以造成新民的效果，而新民却未必保证统治者的亲民？由此看来，说“亲民”不是更合适吗？
以孟子津津乐道的舜为例。孟子说：“大舜有大焉，善与人同，舍己从人，乐取于人以为善。自耕稼、陶、渔，以至为帝，无非取于人者。取诸人以为善，是与人为善者也。故君子莫大乎与人为善。”（《孟子．公孙丑上》）这是描述舜的行善方法及其成效。吸取众人的优点来自己行善，就是偕同别人一起行善。这正是“亲民”的最高境界。当统治者行善时，他用心照顾百姓，而方法是亲近百姓，让百姓发现自己身上有优点，也有能力行善，然后大家一起走上善途。这种作为的成效不正是“新民”吗？
儒家心目中的善是“我与别人之间适当关系的实现”，因此只要我行善，则相关的“别人”受到正面的启发，也会设法在他的角色上行善。这种教化才是深入人心的，也才是儒家所向往的。
若非如此，而只是由统治者单方面要求百姓革新，恐怕天下没有这么容易的事。因此明明德即是要求自己行善，亲民即是行善的成效。
「明明德」的合理诠释
（傅佩荣教授的博客上有三篇文章，分别对《大学》三纲领作诠释，本篇为第一纲领《「明明德」的合理诠释》，特此转载）
《大学》开宗明义就说：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”如何理解这句看来简单的话，一直是学者们的难题。
东汉郑玄说：“明明德谓显明其至德也。”唐朝孔颖达说得较为和缓：“章明己之光明之德，谓身有明德而更彰显之。”以上是最早的诠释，只能算是字面解说，没有触及根本问题，如：每个人都有所谓的“明德”吗？如果有，为何未能彰显？朱熹是哲学家，意识到这一类问题，他说：“明德者，人之所得乎天而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏；然其本体之明则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。”
朱熹的诠释显然基于他的哲学体系，使用了一些宋朝学者习见的概念，如“气禀、人欲、本体”等。但是我们可以质疑：《大学》的作者原本就有这些复杂的概念吗？“明明德”难道局限于“复其初”，好像那只是个人内在的修养功夫似的？
《大学》成书不会晚于汉初，其内容如果真的是要教导统治阶级的子弟如何从政，那么在考虑其中语词的意义时，我们应该参考的不是一千多年之后的宋朝学者观点，而是古代经典，如《尚书》等。
“明明德”一语，由“明”与“明德”二词组成。“明德”一词在《尚书》经常见到。《大学》文本中就引用了“康诰曰：克明德”与“帝典曰：克明峻德”二语。回到《尚书》的注疏，我们看到“克明德”一语，孔颖达说：“用可用，敬可敬，即明德也。”明德是指君王的正确作为，亦即善行。至于“克明峻德”，则是描写尧“能明俊德之士（任用之以睦高祖玄孙之亲）。”依此看来，《大学》有意在此断章取义以“峻”为“大”，所指为君王的伟大的善行。
另外，在《尚书．梓材》也两次提及「明德」，而加于此词之上的动词是“用”。“用明德”即是要对百姓使用善行，以此效法先王。回到《大学》文本，“明明德”一语中，第一个“明”字可以指“彰显”，也可以指“明白”。既然上“大学”受教育，就须“明白行善的道理”，进而“彰显自己的善行”。“明白”与“彰显”，犹如认知与行动，在“行善”方面是不可分的整体，有如“知行配合”的道德实践。
只有这样诠释“明明德”，才可以同“八条目”中的前面五步（格物、致知、诚意、正心、修身）相互呼应。只有这样理解，使明明德与“行善”连系起来，接着才可能产生“亲民”的成效。当然，贯穿三纲领的是“善”概念，不然最后要凭什么说“止于至善”？
《尚书．君陈》说：“至治馨香感于神明，黍稷非馨，明德惟馨。”统治者要让神明满意，与其奉献黍稷，不如展示明德。明德所指即为照顾百姓的善行。因此，在教育新一代的统治阶级时，以“明德”期许他们，希望他们以“明明德”为第一步挑战，不是很合理吗？
朱熹把“明德”说成“复其初”的“初”，虽然颇有新意，但是忽略了《尚书》中屡见不鲜的“明德”用法，因而也误读了《大学》。
《大学》开宗明义就说：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”如何理解这句看来简单的话，一直是学者们的难题。
东汉郑玄说：“明明德谓显明其至德也。”唐朝孔颖达说得较为和缓：“章明己之光明之德，谓身有明德而更彰显之。”以上是最早的诠释，只能算是字面解说，没有触及根本问题，如：每个人都有所谓的“明德”吗？如果有，为何未能彰显？朱熹是哲学家，意识到这一类问题，他说：“明德者，人之所得乎天而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏；然其本体之明则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。”
朱熹的诠释显然基于他的哲学体系，使用了一些宋朝学者习见的概念，如“气禀、人欲、本体”等。但是我们可以质疑：《大学》的作者原本就有这些复杂的概念吗？“明明德”难道局限于“复其初”，好像那只是个人内在的修养功夫似的？
《大学》成书不会晚于汉初，其内容如果真的是要教导统治阶级的子弟如何从政，那么在考虑其中语词的意义时，我们应该参考的不是一千多年之后的宋朝学者观点，而是古代经典，如《尚书》等。
“明明德”一语，由“明”与“明德”二词组成。“明德”一词在《尚书》经常见到。《大学》文本中就引用了“康诰曰：克明德”与“帝典曰：克明峻德”二语。回到《尚书》的注疏，我们看到“克明德”一语，孔颖达说：“用可用，敬可敬，即明德也。”明德是指君王的正确作为，亦即善行。至于“克明峻德”，则是描写尧“能明俊德之士（任用之以睦高祖玄孙之亲）。”依此看来，《大学》有意在此断章取义以“峻”为“大”，所指为君王的伟大的善行。
另外，在《尚书．梓材》也两次提及「明德」，而加于此词之上的动词是“用”。“用明德”即是要对百姓使用善行，以此效法先王。回到《大学》文本，“明明德”一语中，第一个“明”字可以指“彰显”，也可以指“明白”。既然上“大学”受教育，就须“明白行善的道理”，进而“彰显自己的善行”。“明白”与“彰显”，犹如认知与行动，在“行善”方面是不可分的整体，有如“知行配合”的道德实践。
只有这样诠释“明明德”，才可以同“八条目”中的前面五步（格物、致知、诚意、正心、修身）相互呼应。只有这样理解，使明明德与“行善”连系起来，接着才可能产生“亲民”的成效。当然，贯穿三纲领的是“善”概念，不然最后要凭什么说“止于至善”？
《尚书．君陈》说：“至治馨香感于神明，黍稷非馨，明德惟馨。”统治者要让神明满意，与其奉献黍稷，不如展示明德。明德所指即为照顾百姓的善行。因此，在教育新一代的统治阶级时，以“明德”期许他们，希望他们以“明明德”为第一步挑战，不是很合理吗？
朱熹把“明德”说成“复其初”的“初”，虽然颇有新意，但是忽略了《尚书》中屡见不鲜的“明德”用法，因而也误读了《大学》。
Thursday, April 12, 2012
《大学》的体系
（在傅佩荣教授的博客上，有一篇文章《《大学》的体系》，顾名思义是对《大学》的体系作一介绍，特此转载）
《大学》原是《礼记》中的一篇，南宋朱熹抽出此文，为它作了章句注解，列为“四书”之一。四书后来成为元朝以后科举考试的主要材料，也是大众必读的经典。
《大学》原文只有一千五百四十六字（依朱熹的统计）。这么短的文章应该有一个简单的体系，那么贯穿这个体系的核心思想是什么？
表面看来，大学有三纲领：明明德，亲民，止于至善；也有八条目：格物，致知，诚意，正心，修身，齐家，治国，平天下，其目的是要教导贵族子弟从政所需的知识及修养。原文中还有一句关键语，就是“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”。因此，读《大学》的体系，必须兼顾上述三个要素：三纲领、八条目与修身。
在朱熹眼中，三纲领可以分开来谈。首先，“明明德”是自己要努力去除人欲所蔽，以“复其初”。其次，他依程颐之见，把“亲民”改为“新民”，要革除百姓的“旧染之污”。然后，再设法止于至善，而他对至善只作了抽象的解释，亦即“事理当然之极”。问题在于，朱熹接着说：“明明德、新民，皆当止于至善之地而不迁。”如此一来，明明德与新民可以分为两件事，而至善又过于抽象，《大学》的体系因而也变得模糊不清了。
明朝学者王阳明在年代上比朱熹晚了三百多年，他年轻时遍读朱熹的书，甚至依其指示而格物，每天格竹子看看里面是怎么回事，到生病了才作罢。他无法认同朱熹有关三纲领的说法，因此特地强调其一贯性与一体性，他在《大学问》中说：“故止于至善以亲民而明其明德，是之谓大人之学。”然而，王阳明所谓的“至善”是什么？他说：“至善者，心之本体也。”（《大学古本序》）如此一来，人只要“复其本体”即可，而明明德与亲民皆不是非做不可的事。这又怎么会是《大学》原意？
那么，我们今天如何理解《大学》的体系？先考虑两点：一，明明德是出发点，亲民是其成效，止于至善是最后目的。二，先定义何谓“善”，然后这三纲领的内容就明白展现出来了。我们在此作个综合叙述。
“明明德”是自己努力行善；“亲民”是行善的成效感化了百姓；“止于至善”则是这种成效既普遍又持久，达到“平天下”的结果。如果配合八条目来说，则“明明德”包括了前五项“格物、致知、诚意、正心、修身”；“亲民”包括了“修身、齐家、治国”；“止于至善”则是“平天下”。由于“修身”为前三纲领所兼具，所以说“壹是皆以修身为本”。
理解此一体系的关键是“善”概念。善是“我与别人之间适当关系的实现”。因此，当我“明明德”时，即是做到了善的行为，而所谓“善行”的前提是“格物、致知、诚意、正心”，然后再体现于“修身”（修养言行）中。这种善行必然对“别人”产生教化作用，而做为领导阶层的“别人”即是百姓，这不是“亲民”的成效吗？在领导者是亲近爱护百姓，在百姓则是跟着革新向善。由此大家一起朝着“止于至善”的目标前进，追求平天下的理想。
Friday, February 25, 2011
「致知」是什么？
（在傅佩荣教授的博客上，发表了这篇《「致知」是什么？》，继续分析《大学》八条目之第二条“致知”，保持一贯的严谨风格，说理立论使人信服，特此转载）
在《大学》的八个条目中，首先是「格物」，接着是「致知」，后面是「诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下」。既然「大学」是古代贵族子弟的高等教育，教育的目的当然是要求学生「有所认知」，然后再「付诸实践」，由此达成修习的效果。因此，「致知」这一步就成为关键所在了。
细究《大学》原文，会发现其中的推理次序很有趣，就是不能离开一个「欲」字。像「古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者……。」欲与不欲，显然表示一个人自己要作主选择。你若选择某项目标，就要先做到某一要求。但是这段推理到了「致知」就改变了。它不说「欲致其知者，先格其物」；它说的是「致知在格物」。换言之，「致知」不是你可以欲或不欲的，而是你上大学之后「必须」作的选择。不然何必上大学？
所谓「致知在格物」，意思是：你要得到这种「知」，就须分辨你与外物（指相关的人与事）之间的关系。原文接着说：「物格而后知至，知至而后意诚……。」前面说「致知」，后面说「知至」。如果对照八目的用语，也只有这里的「致」与「至」有所不同。这种不同应该有其理由。
我们回到上一段所指出的。原文不说：「欲致其知者，先格其物」，它直接说「致知在格物」。为何不说「先格其物」？因为所谓「物」，并非某一个人所特有的「人与事」的处境，而是普遍的、共同的处境。譬如，「物」可以指涉「五伦」中的相关角色，如「君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友」，也可以指涉礼仪、礼节、礼貌中的应有言行，进而可以指涉由历史事件所学会的为官之道。这些「物」不是某人所独有的，而是所有的大学生都会在未来的从政生涯中遇到的。因此，不可以说「格其物」，而只能说「格物」。在格物的过程中，可以不断「致知」，推求及获得这种「知」。
原文接着说：「物格而后知至」，意思是这种「知」最后会来到学生心中，让学生有所领悟。「致知」是推求的过程，「知至」则是得到明确的理解。问题在于：这种「知」是指什么？
朱熹认为：这种「知」是对众物（推而包括万物）的认知。这是不着边际的观点。王阳明认为，这种「知」是良知。这是过于主观，并且无从检证其真伪的观点。郑玄认为，这种「知」是「知善恶吉凶之所终始也」。这种观点值得肯定。且以孔子的说法来作判断。
孔子在《论语》中，多次使用「知」字。所知者有二：一是对外物或客观知识的理解，如「知礼、知言、知人」，以及大多数由「学」（包含闻见）而得知的知识。二是对德行上「善恶」的知识。当他谈到「生而知之、学而知之、困而学之、困而不学」这四种人时，所指涉的就是对善恶的认知。若非如此，怎能使用「生而知之」一词？不过「生而知之」的人很少，孔子说：「我非生而知之者也，好古，敏以求之者也。」孔子这一句话中的「知」字不够清楚。
孔子虽未明确区分这两种知，但是他肯定颜渊「好学」时，说颜渊「不迁怒、不贰过」，这显然是指后者由好学而知道并且实践了德行之知。《易经．系辞传》谈到「复卦」时，引述孔子说：颜氏之子（颜渊）「有不善未尝不知，知之未尝复行。」这也明显是指德行之知。
简单说来，致知就是「明善」。「明善」一词在《孟子》与《中庸》，都是极为关键的。详情另文再谈。
总之，从格物到致知，可以理解如下：学生进入大学接受高等教育，首先要「分辨与自己相关的人与事」，由此「得知行为规范的善恶有何具体内容」。到这第二步，是每一个学生应该建立的共识。知至之后的修行，则是个人自己要负责实践的，由此接上「意诚、心正」等等后续的步骤。
《大学》强调「修身」，又以「治国、平天下」为奋斗目标，因此显然属于儒家传统。既然是儒家，就不难从孔子的言行数据找到理解《大学》的重要线索。我们谈过，「大学」是教育机构，所教的内容应该是一套完整的知识。学生明白这一套知识之后，再设法实践以改善自己的生命。
既然如此，八目之中位于「格物」之后的「致知」就特别值得留意了。《论语．尧曰》的最后一章，也是全书的压轴之作，内容是：「子曰：不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。」由这种连续三个与「知」有关的说法，可以看出孔子的观点。我们如果宣称孔子在「格物」（分辨与自己有关的人与事）之后，所「致知」的是以上这三点，我想应该不会离谱。
首先，「知命」是指了解自己的命运与使命。命运是一个人必须接受的遭遇，如家世背景、时代环境，以及直至当下所发生在自己身上的一切。使命则是觉悟自己身为一个人应有的抱负与志向。后者又可称为「天命」。君子是知天命与畏天命的人。其次，「知礼」是指学习社会上既定的礼仪规范，否则无法立身处世，度一个有意义的人生。孔子也曾教诲儿子「不学礼，无以立」。当然，学习规范的同时，还须深入了解这些规范的道理。譬如，孔子在回答宰我问「三年之丧」时，就不厌其烦地指出：这种伦理规范的基础在于心理情感（安不安），而心理情感又可以推源于生理需求（子生三年然后免于父母之怀）。这实在是「致知」的示范教学。
然后，有关「知言」，孔子认为对一个人要「听其言而观其行」。这方面说得较完整的是孟子，因为孟子自认为有两项优点，就是「知言」与「善养浩然之气」。所谓知言，就是「诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷」，如此一来，自然可以「知人」了。
以上三知，皆为「致知」的例子，我们确实可以合理地想象：《大学》的观点不会偏离于此。
不仅如此，孔子还说过：「我有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我扣其两端而竭焉！」由此可见，孔子除了明白一般的伦理规范之外，在实际上有人向他请教如何选择时，他并没有现成的答案，而是就别人的问题，「扣其两端而竭焉」，亦即：由正反两种角度把问题的答案剖析清楚，然后请教的人就会领悟何去何从了。这不也是「致知」的具体作法吗？
此外，「致知」不能凭空玄想，或者像王阳明说的，用自己早已知道善恶的良知去找到答案。关于良知，不妨另文再谈。这里只须省思孟子介绍舜的一段话就清楚了。孟子描写舜早年住在乡下，「与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希」，这时舜与淳朴无知的百姓差不多。转变的契机在于：「及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御。」意思是：等到舜「听到一句善的话，见到一件善的事，他内心立即觉悟而涌现无比的向善力量，有如江河决堤水势盛大，没有东西阻挡得住。」
我们可以合理推测：舜是由对于「善言善行」有所闻见而产生「格物、致知」的神奇效果。孟子又说：舜「好问、好察迩言」，「乐取于人以为善，是与人为善者也」。这都是类似「格物、致知」的作法。
回到我们今天的学习经验，情况也与此类似。我们从小接受家庭教育，知道基本的行为规范，但是并未有系统地「格物」（分辨我与周遭的人、事之间的关系），也谈不上「致知」（得知这些行为规范的理由），因而很少会自动走上后续的「诚意、正心、修身」这些步骤。大学的目的是教人修身以从政服务百姓的，因此对于修身之前的四个条目特别加以介绍，这么做不是很合乎逻辑吗？
Saturday, February 12, 2011
「格物」是什么？
（在傅佩荣教授的博客上，读到这篇《「格物」是什么？》，对《大学》八条目之第一条“格物”作了详细的分析，觉得很有见地，特此转载）
《大学》有「三纲八目」之说。「三纲」是描述「大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善」，有如大学的三项宗旨。至于「八目」，则是强调修养的八个条目，由近及远，依序是「格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下」。
在上述八目中，排在最先的「格物」是指什么？这个问题向来争论不休，难以得到共识。最早的注解是东汉郑玄所提供的，他说：「格，来也；物，犹事也。其知于善深，则来善物；其知于恶深，则来恶物。言事缘人所好来也。」这种解释的特色，是把「致知」放在「格物」前面。先要知道善或恶，然后善事或恶事就会跟着你的喜好而来到。也正是因为他把「致知」放在「格物」前面，使得他的注解缺乏说服力。郑玄的「格物说」无法成立，但是我们稍后谈到「致知」时，会发现他的「致知说」仍有参考的价值。
到了南宋朱熹，他秉承前辈学者的启发，以大手笔把《礼记》中的《大学》与《中庸》抽出来，成为单独的二本册子，加上《论语》与《孟子》，成为「四书」。他还用心为《大学》重新编定章句，成为「经一章，传十章」，然后遵循北宋程颐的观点，认为《大学》说明「古人为学次第」，应该排在《论语》与《孟子》之前。「学者必由是而学焉，则庶乎其不差矣。」事实上，朱熹所编的《四书章句集注》，也确实把《大学》与《中庸》列在前面。
由于朱熹的《四书章句集注》是元、明、清三代科举取士的教科书，八百年以来成为学者奉为圭臬的标准读本，所以他的解释也广为人知。那么，朱熹怎么说「格物」呢？他说：「格，至也；物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。」表面看来，这是要人用功念书及了解事物的道理，但是问题在于：谁能达到朱熹所要求的标准？天下有万物，人生又过于短暂，如果到处格物，何时才能跨出这八目的第一步呢？
朱熹在「传五章」，特别参照程颐之意，加了一段文字，想要补《大学》原文可能有的缺漏。他好像参加作文比赛，写了一段没有人讲得清楚的话，这段话共一百三十五个字，我只引述后面结论部分。他说：
「是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力日久，而一旦豁然贯通，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。」
请问：自有人类以来，有谁能达到「众物之表里精粗无不到」的境地？至于「吾心之全体大用无不明」又是怎么回事？这不是在作文比赛又是什么？别忘了，这还只是八目中的第一步，做不到这一步的要求，后面还有什么希望？明朝王阳明在努力格竹子以致生病之后，终于觉悟朱熹所言不切实际。
王阳明在《大学问》中，探讨《大学》的基本观点。他的策略是把八目中的前三项「格物、致知、诚意」合在一起说。他说：「格者，正也，正其不正以归于正之谓也。」亦即「去恶为善」。「物者，事也。凡意之所发，必有其事，意所在之事，谓之物。」
明明《大学》讲的是「格物、致知、诚意」，而王阳明一定要把「物」与「意」连在一起，然后用「致知」来贯穿，因为他所谓的「致知」是「致良知」。良知知道善与恶，于是格物要靠良知，不然无法「正其不正以归于正」诚意也要靠良知，不然要根据什么去诚呢？
说到最后，王阳明认为「身心意之物」其实「只是一物」，而「格致诚正修」其实「只是一事」。如此一来，《大学》原有的八目还剩下多少？本来是古人描述「大学」的理想与修行步骤的一本手册，现在变成某种秘教的天书，请问这是《大学》的原来意思吗？
在介绍及评论了郑玄、朱熹、王阳明三位学者的「格物」观点之后，我们可以进一步探讨这个问题。
两个前提必须确立。一，《大学》是谁写的？写的目的是什么？朱熹认为「曾子作大学」，钱穆先生认为这是没有根据的话。至少我们可以说，《大学》不会早于孟子，很有可能是战国末期，甚至是秦汉之际的作品。写作《大学》的目的，是为了说明三代以来贵族子弟接受高等教育的基本宗旨。这些学生在十五岁（另一说为三十岁）入学，因此入学时已有基本知识。二，《大学》所列出的「八目」中，「格物」列在第一步，所以它不应该太过复杂、太过困难，或太过神秘。
先说「格」。郑玄以格为「来」，于是格物就是「物」（善事或恶事）来到一个人身上。这样理解，格物能有什么教育意义？朱熹以格为「至」，格物就是要穷究（努力探讨研究）事物之理。这样理解，可能永远跨不出这一步，更别奢望可以大学毕业了。王阳明以格为「正」，格物即是要在一切事上以吾之良心所知之善恶来正之。如此一来，后面何必再说「正心」？
事实上，格有「来、至、正」等用法，但既然使用「格」字，就表示它另有用意。
我对「格」字的理解，主要参考《论语．为政》，「子曰：道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。」「有耻且格」一语，可以解为：百姓有羞耻心，并且「自动来归」或「自归于正」。这样可以包含前面三位学者的观点在内。不过，孔子若要谈「来归」，他会使用「则修文德以来之」，直接用「来」字；孔子若要谈「归于正」，他会说：「子帅以正，孰敢不正？」既然如此，这儿所谓的「格」应该另有用意，亦即：百姓有羞耻心，并且「可以分辨善恶」。格为「分辨、辨别」之意，从「有羞耻心」到「分辨善恶」，然后还有漫长的个人修行空间。只靠「道之以德，齐之以礼」，大概只能收效至此。
其次，《孟子．离娄上》说：「惟大人为能格君心之非。」一般都说这个「格」是「改正」之意，要改正就需要先「分辨、批评」若只注意「格为正」，则孟子书中使用「正」字几十处，为何他不说「正君心之非」？大臣若为国君「分辨、批评」其心之非，才有可能让国君自己走上正道。国君若是无法分辨善恶，大臣又能奈何？
因此，我认为「格为分辨（善恶）」。那么，「物」呢？凡是与我相对的，皆可能称为「物」。古人使用「物」字，向来包含「人」在内，由此亦包含了「事」因为有人才有事，并且有人也必然有事。
在此，「物」不是指万物，而是指「与我相对及相关的人与事」，于是，「格物」就是「要分辨所有与我相关的人与事」。学生上大学时，早已学会基本的做人处事的规范，现在要学的是：让这些规范成为我主动愿意去实践的。为了达成这项目标，就要学会分辨所有与我相关的人与事。人的注意力是由外而内的，先察觉周遭环境与我的关系，再反省我的「应该」作为是如何。所以，《大学》教人的第一步，是要重新辨别我的角色，认清我在社会上各种「人际相处的关系中」所应该有的言行表现。
这种格物，主要是以一个人在某种人际关系中「应该」如何为其目标，亦即要分辨什么是善与什么是恶。接着格物上场的是「致知」。所致的知，即是明确的善与恶。也因此我在前文会说，郑玄认为「知谓知善恶吉凶之所终始也」一语有一定的道理。
像本文所解释的这种「格物」加上「致知」，大约一年之内即可学会。如此可以继续往上努力。否则大学每三年考核一次，谁顺利通过检验？
《大学》有「三纲八目」之说。「三纲」是描述「大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善」，有如大学的三项宗旨。至于「八目」，则是强调修养的八个条目，由近及远，依序是「格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下」。
在上述八目中，排在最先的「格物」是指什么？这个问题向来争论不休，难以得到共识。最早的注解是东汉郑玄所提供的，他说：「格，来也；物，犹事也。其知于善深，则来善物；其知于恶深，则来恶物。言事缘人所好来也。」这种解释的特色，是把「致知」放在「格物」前面。先要知道善或恶，然后善事或恶事就会跟着你的喜好而来到。也正是因为他把「致知」放在「格物」前面，使得他的注解缺乏说服力。郑玄的「格物说」无法成立，但是我们稍后谈到「致知」时，会发现他的「致知说」仍有参考的价值。
到了南宋朱熹，他秉承前辈学者的启发，以大手笔把《礼记》中的《大学》与《中庸》抽出来，成为单独的二本册子，加上《论语》与《孟子》，成为「四书」。他还用心为《大学》重新编定章句，成为「经一章，传十章」，然后遵循北宋程颐的观点，认为《大学》说明「古人为学次第」，应该排在《论语》与《孟子》之前。「学者必由是而学焉，则庶乎其不差矣。」事实上，朱熹所编的《四书章句集注》，也确实把《大学》与《中庸》列在前面。
由于朱熹的《四书章句集注》是元、明、清三代科举取士的教科书，八百年以来成为学者奉为圭臬的标准读本，所以他的解释也广为人知。那么，朱熹怎么说「格物」呢？他说：「格，至也；物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。」表面看来，这是要人用功念书及了解事物的道理，但是问题在于：谁能达到朱熹所要求的标准？天下有万物，人生又过于短暂，如果到处格物，何时才能跨出这八目的第一步呢？
朱熹在「传五章」，特别参照程颐之意，加了一段文字，想要补《大学》原文可能有的缺漏。他好像参加作文比赛，写了一段没有人讲得清楚的话，这段话共一百三十五个字，我只引述后面结论部分。他说：
「是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力日久，而一旦豁然贯通，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。」
请问：自有人类以来，有谁能达到「众物之表里精粗无不到」的境地？至于「吾心之全体大用无不明」又是怎么回事？这不是在作文比赛又是什么？别忘了，这还只是八目中的第一步，做不到这一步的要求，后面还有什么希望？明朝王阳明在努力格竹子以致生病之后，终于觉悟朱熹所言不切实际。
王阳明在《大学问》中，探讨《大学》的基本观点。他的策略是把八目中的前三项「格物、致知、诚意」合在一起说。他说：「格者，正也，正其不正以归于正之谓也。」亦即「去恶为善」。「物者，事也。凡意之所发，必有其事，意所在之事，谓之物。」
明明《大学》讲的是「格物、致知、诚意」，而王阳明一定要把「物」与「意」连在一起，然后用「致知」来贯穿，因为他所谓的「致知」是「致良知」。良知知道善与恶，于是格物要靠良知，不然无法「正其不正以归于正」诚意也要靠良知，不然要根据什么去诚呢？
说到最后，王阳明认为「身心意之物」其实「只是一物」，而「格致诚正修」其实「只是一事」。如此一来，《大学》原有的八目还剩下多少？本来是古人描述「大学」的理想与修行步骤的一本手册，现在变成某种秘教的天书，请问这是《大学》的原来意思吗？
在介绍及评论了郑玄、朱熹、王阳明三位学者的「格物」观点之后，我们可以进一步探讨这个问题。
两个前提必须确立。一，《大学》是谁写的？写的目的是什么？朱熹认为「曾子作大学」，钱穆先生认为这是没有根据的话。至少我们可以说，《大学》不会早于孟子，很有可能是战国末期，甚至是秦汉之际的作品。写作《大学》的目的，是为了说明三代以来贵族子弟接受高等教育的基本宗旨。这些学生在十五岁（另一说为三十岁）入学，因此入学时已有基本知识。二，《大学》所列出的「八目」中，「格物」列在第一步，所以它不应该太过复杂、太过困难，或太过神秘。
先说「格」。郑玄以格为「来」，于是格物就是「物」（善事或恶事）来到一个人身上。这样理解，格物能有什么教育意义？朱熹以格为「至」，格物就是要穷究（努力探讨研究）事物之理。这样理解，可能永远跨不出这一步，更别奢望可以大学毕业了。王阳明以格为「正」，格物即是要在一切事上以吾之良心所知之善恶来正之。如此一来，后面何必再说「正心」？
事实上，格有「来、至、正」等用法，但既然使用「格」字，就表示它另有用意。
我对「格」字的理解，主要参考《论语．为政》，「子曰：道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。」「有耻且格」一语，可以解为：百姓有羞耻心，并且「自动来归」或「自归于正」。这样可以包含前面三位学者的观点在内。不过，孔子若要谈「来归」，他会使用「则修文德以来之」，直接用「来」字；孔子若要谈「归于正」，他会说：「子帅以正，孰敢不正？」既然如此，这儿所谓的「格」应该另有用意，亦即：百姓有羞耻心，并且「可以分辨善恶」。格为「分辨、辨别」之意，从「有羞耻心」到「分辨善恶」，然后还有漫长的个人修行空间。只靠「道之以德，齐之以礼」，大概只能收效至此。
其次，《孟子．离娄上》说：「惟大人为能格君心之非。」一般都说这个「格」是「改正」之意，要改正就需要先「分辨、批评」若只注意「格为正」，则孟子书中使用「正」字几十处，为何他不说「正君心之非」？大臣若为国君「分辨、批评」其心之非，才有可能让国君自己走上正道。国君若是无法分辨善恶，大臣又能奈何？
因此，我认为「格为分辨（善恶）」。那么，「物」呢？凡是与我相对的，皆可能称为「物」。古人使用「物」字，向来包含「人」在内，由此亦包含了「事」因为有人才有事，并且有人也必然有事。
在此，「物」不是指万物，而是指「与我相对及相关的人与事」，于是，「格物」就是「要分辨所有与我相关的人与事」。学生上大学时，早已学会基本的做人处事的规范，现在要学的是：让这些规范成为我主动愿意去实践的。为了达成这项目标，就要学会分辨所有与我相关的人与事。人的注意力是由外而内的，先察觉周遭环境与我的关系，再反省我的「应该」作为是如何。所以，《大学》教人的第一步，是要重新辨别我的角色，认清我在社会上各种「人际相处的关系中」所应该有的言行表现。
这种格物，主要是以一个人在某种人际关系中「应该」如何为其目标，亦即要分辨什么是善与什么是恶。接着格物上场的是「致知」。所致的知，即是明确的善与恶。也因此我在前文会说，郑玄认为「知谓知善恶吉凶之所终始也」一语有一定的道理。
像本文所解释的这种「格物」加上「致知」，大约一年之内即可学会。如此可以继续往上努力。否则大学每三年考核一次，谁顺利通过检验？
Thursday, February 28, 2008
《论语》中的仁道（十二）
（按：本文原于2008年1月21日发表在Life Study Blog，现转载于此）
《论语·公冶长》原文
5.4 或曰：“雍也仁而不佞。”子曰：“焉用佞？御人以口给，屡憎于人。不知其仁，焉用佞？”
译文
或许有人说：“冉雍有仁德而无口才。”孔子说：“何必需要用口才？回应他人时只是仗着能言善道而随意应对，常常会被他人所憎恨厌恶的。不知道冉雍的仁德，但何必需要用口才呢？”
朱熹《四书章句集注》注释
雍，孔子弟子，姓冉，字仲弓。
介绍冉雍，孔子的学生，姓冉名雍，字仲弓，春秋末年鲁国（今山东曲阜）人，小孔子29岁。
佞，口才也。仲弓为人重厚简默，而时人以佞为贤，故美其优于德，而病其短于才也。
佞，就是能言善道的口才。仲弓的为人稳重厚道简约沉默，而当时的人以好口才为贤能，所以赞美仲弓的优点在于德行，而弊病仲弓的短处在于口才不好。
御，当也，犹应答也。给，辨也。憎，恶也。
御，就是抵挡，犹如应对回答的意思；给，就是分辨的意思；憎，就是憎恶的意思。
言何用佞乎？佞人所以应答人者，但以口取辨而无情实，徒多为人所憎恶尔。我虽未知仲弓之仁，然其不佞乃所以为贤，不足以为病也。再言焉用佞，所以深晓之。
质问何必需要用口才。能言善道的人所用来应对回答他人的，只是以口才来分辨而没有真心诚意，徒然为他人所憎恨厌恶。孔子虽然不知道冉雍的仁德，然而他不善口才乃是他的贤德，不足以成为他的弊病。再一次说何必需要用口才，是对此中真义有深刻的认识理解。
或疑仲弓之贤而夫子不许其仁，何也？曰：“仁道至大，非全体而不息者，不足以当之。如颜子亚圣，犹不能无违于三月之后；况仲弓虽贤，未及颜子，圣人固不得而轻许之也。”
或许怀疑冉雍的贤德不被孔子称许他有仁德，为什么？朱憙认为：“仁的境界非常高远，如果不是全面体现而且不停息的体现仁道，是不足以当之无愧的。比如颜渊号称亚圣，还不能在一段长时间后持续不违背仁道；何况冉雍虽然贤德，却还不如颜渊，孔子固然不得轻易称许他。”
总结
这章句中的“仁”有以下的意思：
1. “仁”不是表现在能言善道的口才上。
《论语·公冶长》原文
5.4 或曰：“雍也仁而不佞。”子曰：“焉用佞？御人以口给，屡憎于人。不知其仁，焉用佞？”
译文
或许有人说：“冉雍有仁德而无口才。”孔子说：“何必需要用口才？回应他人时只是仗着能言善道而随意应对，常常会被他人所憎恨厌恶的。不知道冉雍的仁德，但何必需要用口才呢？”
朱熹《四书章句集注》注释
雍，孔子弟子，姓冉，字仲弓。
介绍冉雍，孔子的学生，姓冉名雍，字仲弓，春秋末年鲁国（今山东曲阜）人，小孔子29岁。
佞，口才也。仲弓为人重厚简默，而时人以佞为贤，故美其优于德，而病其短于才也。
佞，就是能言善道的口才。仲弓的为人稳重厚道简约沉默，而当时的人以好口才为贤能，所以赞美仲弓的优点在于德行，而弊病仲弓的短处在于口才不好。
御，当也，犹应答也。给，辨也。憎，恶也。
御，就是抵挡，犹如应对回答的意思；给，就是分辨的意思；憎，就是憎恶的意思。
言何用佞乎？佞人所以应答人者，但以口取辨而无情实，徒多为人所憎恶尔。我虽未知仲弓之仁，然其不佞乃所以为贤，不足以为病也。再言焉用佞，所以深晓之。
质问何必需要用口才。能言善道的人所用来应对回答他人的，只是以口才来分辨而没有真心诚意，徒然为他人所憎恨厌恶。孔子虽然不知道冉雍的仁德，然而他不善口才乃是他的贤德，不足以成为他的弊病。再一次说何必需要用口才，是对此中真义有深刻的认识理解。
或疑仲弓之贤而夫子不许其仁，何也？曰：“仁道至大，非全体而不息者，不足以当之。如颜子亚圣，犹不能无违于三月之后；况仲弓虽贤，未及颜子，圣人固不得而轻许之也。”
或许怀疑冉雍的贤德不被孔子称许他有仁德，为什么？朱憙认为：“仁的境界非常高远，如果不是全面体现而且不停息的体现仁道，是不足以当之无愧的。比如颜渊号称亚圣，还不能在一段长时间后持续不违背仁道；何况冉雍虽然贤德，却还不如颜渊，孔子固然不得轻易称许他。”
总结
这章句中的“仁”有以下的意思：
1. “仁”不是表现在能言善道的口才上。
Wednesday, February 27, 2008
《论语》中的仁道（十一）
（按：本文原于2007年10月23日发表在Life Study Blog，现转载于此）
《论语·里仁》原文
4.7 子曰：“人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣。”
译文
孔子说：人犯的过失，各有其不同的类型。懂得观察人的过失，就是懂得仁道了。
朱熹《四书章句集注》注释
党，类也。
解释党，指类别、类型。
程子曰：“人之过也，各于其类。君子常失于厚，小人常失于薄；君子过于爱，小人过于忍。”
程子：程颐（1033-1107年），字正叔，世称伊川先生，宋洛阳（今河南省洛阳市伊川县）人。与兄程颢为世人合称二程，程颐为小程，北宋五子之一，程朱学派的开创者。著有《伊川易传》、《颜子所好何学论》，均收入《二程全书》。
引用程子的话，解释人犯的过失，各有其不同的类型。君子时常犯过失于厚实，小人时常犯过失于薄情；君子过分溺爱放纵，小人过分忍辱待发。
尹氏曰：“于此观之，则人之仁不仁可知矣。”
尹氏：尹焞（1061-1132年），字彦明，一字德充，宋洛阳（今河南省洛阳市）人。少师事程颐，北宋靖康初召至京师，不欲留，赐号和靖处士。南宋绍兴期间，召为崇政殿说书，历任秘书少监、太常少卿、权礼部侍郎兼侍讲。著有《论语解》十卷、《孟子解》十四卷等。
引用尹氏的话，解释从人所犯的过失中观察，则可以知道这个人是仁或是不仁。
吴氏曰：“后汉吴祐谓：‘掾以亲故，受污辱之名，所谓观过知仁’是也。”
吴氏：吴棫（1100-1154年），字才老，宋建安（今福建建瓯）人，音韵训诂学家。北宋宣和进士，官泉州通判。著有《韵补》、《诗补音》、《学字补韵》、《楚词释音》等。
吴祐：字季英，东汉陈留长垣（今河南长垣县）人。掾：古代对官府中辅佐官吏的通称。
吴氏引用典故说明“观过知仁”，这典故出自范晔《后汉书·卷六十四·吴延史卢赵列传第五十四》，相关原文如下：
啬夫孙性私贼民钱，市衣以进其父，父得而怒曰：“有君如是，何忍欺之！”促归伏罪。性惭惧，诣阁持衣自首。祐屏左右问其故，性具谈父言。祐曰：“掾以亲故，受污秽之名，所谓‘观过斯知人矣’。”使归谢其父，还以衣遗之。
这故事讲一个叫孙性的人私下骗取金钱，买衣服给他父亲，父亲得知而发怒说：“有吴祐这样的好官，你为何还忍心欺诈他人！”于是催促他去承认罪状。孙性感到惭愧恐惧，拿了衣服来到吴祐官府自首。吴祐撤退左右问他缘故，孙性具情述说父亲的话。吴祐说：“你因为孝敬父亲的缘故，承受污秽的名声，这就是所谓的‘观察其过失而知道其人了’。”吴祐叫孙性回去向他的父亲谢罪，还把衣服遗弃了。
愚按：此亦但言人虽有过，犹可即此而知其厚薄，非谓必俟其有过，而后贤否可知也。
愚：朱熹自称。俟：等待。
朱熹认为，这也只是说人虽然有过失，还可以从过失中知道他的仁德厚薄，并非说必须等待他有过失，然后可以知道他是否贤良。
程树德《论语集释》注释
松阳讲义：学者读这章书，要知修己与观人不同。若论修己，则过是不可一毫有的。若有一毫过当处，虽出于慈祥恺恻，然非中正之道，亦是吾见识未到处，是吾检点未到处，皆是学问病痛，必须如芒刺在背，负罪引慝，省察克治，必去之而后已。所以夫子平日说“过则勿惮改”，说“吾未见能见其过而内自讼”，而于欲寡其过之伯玉、不贰过之颜子，则叹赏之，何尝肯教人自恕？若论观人，则不如此。瑕瑜自不相掩，虽视以观由察安，考之之法极严，而待之之心甚恕。其党未分之前，可以过决之。其党既分之后，可以过谅之。若只论其过不过，不论其仁不仁，使君子与小人同弃，此非圣贤观人之道也。
松阳讲义：清陆陇其著作。陆陇其（1630—1693年），初名龙其，后改陇其，字稼书，清浙江平湖人。清康熙九年（1670年）进士，历官嘉定（今属上海）、灵寿（今属河北）知县及四川道试监察御史，为官清正廉洁，多有政绩。清雍正二年（1724年）从祀文庙，谥清献。著有《问学录》、《读朱随笔》、《松阳钞存》、《松阳讲义》、《三鱼堂文集》等，后人将其著作汇集编为《陆子全书》。
陆陇其认为修己以严，观人以恕。因此对待自己的过失，要严加省察克制，改过迁善；然而对待他人的过失，虽然也要严加省察，分辨其过失的类型，但是却要体谅宽恕他。如果只是论定他人的过失，而不论他人的仁德，那就会把君子和小人等同摒弃，这不是圣贤观察人的道理。
总结
这章句中的“仁”有以下的意思：
1. “仁”是人能够观察他人的过失从而知道其仁德的内涵。
治乐的分享（2007年10月24日）
“有君如是，何忍欺之！”解释为“有你这种人，为何忍心欺诈他人！”似乎不太正确，因为父亲不会称呼儿子为“君”的。观范晔《后汉书·卷六十四·吴延史卢赵列传第五十四》上文：
“祐政唯仁简，以身率物。民有争诉者，辄闭閤自责，然后断其讼，以道譬之。或身到闾里，重相和解。自是之后，争隙省息，吏人怀而不欺。”
这里的“君”指的应该是吴祐。
另外“归谢其父”的谢应该解释为“谢罪”比较正确。
春辉的回应（2007年10月25日）
治乐所引的上文，描述了吴祐执政的宅心仁厚，化繁为简，重教化和解，轻诉讼争端，因此甚得民心。紧接着这一段文字之后，就描述了孙性“市衣以进其父”一事，显示了吴祐执政的风格。仔细推敲，“有君如是，何忍欺之！”的“君”字，的确应该是对吴祐的尊称。
仔细揣摩吴祐重教化之心，“使归谢其父，还以衣遗之”的“谢”字，的确应该是“谢罪”，而不是“致谢”。以此引申，不义之物不可取，“遗”字则应该是“遗弃”，而不是“遗留”。
以上的释义，都在正文修改了。
美萍的分享（2007年11月2日）
唐君毅先生在《人生之体验》的“说人间之善”写道：恶人之以恶为对的，所以他为恶了。他误以恶为善，所以他为恶了。他依于根本的人类向善之心，而后有为恶之事。"
了解人这一本性，才能安顿自己，无论面对什么，都可以对人有信心，对自己有信心。
春辉的回应（2007年11月4日）
基于人之本性向善，对恶人于根本上应给予谅解。然而为恶之事还须观其轻重，轻则晓之以理，规劝他改过，重则治之以法，以示警戒。如何掌握其中情、理、法的分寸，还要回到自己的修养与智慧了。
人之本性向善，所以我们对己对人都有信心；但人间尚有诸多丑恶，却也是不争的事实。关键在于使恶人知道以恶为恶，这就有赖于人文教育的普及，人格典范的感召了。
《论语·里仁》原文
4.7 子曰：“人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣。”
译文
孔子说：人犯的过失，各有其不同的类型。懂得观察人的过失，就是懂得仁道了。
朱熹《四书章句集注》注释
党，类也。
解释党，指类别、类型。
程子曰：“人之过也，各于其类。君子常失于厚，小人常失于薄；君子过于爱，小人过于忍。”
程子：程颐（1033-1107年），字正叔，世称伊川先生，宋洛阳（今河南省洛阳市伊川县）人。与兄程颢为世人合称二程，程颐为小程，北宋五子之一，程朱学派的开创者。著有《伊川易传》、《颜子所好何学论》，均收入《二程全书》。
引用程子的话，解释人犯的过失，各有其不同的类型。君子时常犯过失于厚实，小人时常犯过失于薄情；君子过分溺爱放纵，小人过分忍辱待发。
尹氏曰：“于此观之，则人之仁不仁可知矣。”
尹氏：尹焞（1061-1132年），字彦明，一字德充，宋洛阳（今河南省洛阳市）人。少师事程颐，北宋靖康初召至京师，不欲留，赐号和靖处士。南宋绍兴期间，召为崇政殿说书，历任秘书少监、太常少卿、权礼部侍郎兼侍讲。著有《论语解》十卷、《孟子解》十四卷等。
引用尹氏的话，解释从人所犯的过失中观察，则可以知道这个人是仁或是不仁。
吴氏曰：“后汉吴祐谓：‘掾以亲故，受污辱之名，所谓观过知仁’是也。”
吴氏：吴棫（1100-1154年），字才老，宋建安（今福建建瓯）人，音韵训诂学家。北宋宣和进士，官泉州通判。著有《韵补》、《诗补音》、《学字补韵》、《楚词释音》等。
吴祐：字季英，东汉陈留长垣（今河南长垣县）人。掾：古代对官府中辅佐官吏的通称。
吴氏引用典故说明“观过知仁”，这典故出自范晔《后汉书·卷六十四·吴延史卢赵列传第五十四》，相关原文如下：
啬夫孙性私贼民钱，市衣以进其父，父得而怒曰：“有君如是，何忍欺之！”促归伏罪。性惭惧，诣阁持衣自首。祐屏左右问其故，性具谈父言。祐曰：“掾以亲故，受污秽之名，所谓‘观过斯知人矣’。”使归谢其父，还以衣遗之。
这故事讲一个叫孙性的人私下骗取金钱，买衣服给他父亲，父亲得知而发怒说：“有吴祐这样的好官，你为何还忍心欺诈他人！”于是催促他去承认罪状。孙性感到惭愧恐惧，拿了衣服来到吴祐官府自首。吴祐撤退左右问他缘故，孙性具情述说父亲的话。吴祐说：“你因为孝敬父亲的缘故，承受污秽的名声，这就是所谓的‘观察其过失而知道其人了’。”吴祐叫孙性回去向他的父亲谢罪，还把衣服遗弃了。
愚按：此亦但言人虽有过，犹可即此而知其厚薄，非谓必俟其有过，而后贤否可知也。
愚：朱熹自称。俟：等待。
朱熹认为，这也只是说人虽然有过失，还可以从过失中知道他的仁德厚薄，并非说必须等待他有过失，然后可以知道他是否贤良。
程树德《论语集释》注释
松阳讲义：学者读这章书，要知修己与观人不同。若论修己，则过是不可一毫有的。若有一毫过当处，虽出于慈祥恺恻，然非中正之道，亦是吾见识未到处，是吾检点未到处，皆是学问病痛，必须如芒刺在背，负罪引慝，省察克治，必去之而后已。所以夫子平日说“过则勿惮改”，说“吾未见能见其过而内自讼”，而于欲寡其过之伯玉、不贰过之颜子，则叹赏之，何尝肯教人自恕？若论观人，则不如此。瑕瑜自不相掩，虽视以观由察安，考之之法极严，而待之之心甚恕。其党未分之前，可以过决之。其党既分之后，可以过谅之。若只论其过不过，不论其仁不仁，使君子与小人同弃，此非圣贤观人之道也。
松阳讲义：清陆陇其著作。陆陇其（1630—1693年），初名龙其，后改陇其，字稼书，清浙江平湖人。清康熙九年（1670年）进士，历官嘉定（今属上海）、灵寿（今属河北）知县及四川道试监察御史，为官清正廉洁，多有政绩。清雍正二年（1724年）从祀文庙，谥清献。著有《问学录》、《读朱随笔》、《松阳钞存》、《松阳讲义》、《三鱼堂文集》等，后人将其著作汇集编为《陆子全书》。
陆陇其认为修己以严，观人以恕。因此对待自己的过失，要严加省察克制，改过迁善；然而对待他人的过失，虽然也要严加省察，分辨其过失的类型，但是却要体谅宽恕他。如果只是论定他人的过失，而不论他人的仁德，那就会把君子和小人等同摒弃，这不是圣贤观察人的道理。
总结
这章句中的“仁”有以下的意思：
1. “仁”是人能够观察他人的过失从而知道其仁德的内涵。
治乐的分享（2007年10月24日）
“有君如是，何忍欺之！”解释为“有你这种人，为何忍心欺诈他人！”似乎不太正确，因为父亲不会称呼儿子为“君”的。观范晔《后汉书·卷六十四·吴延史卢赵列传第五十四》上文：
“祐政唯仁简，以身率物。民有争诉者，辄闭閤自责，然后断其讼，以道譬之。或身到闾里，重相和解。自是之后，争隙省息，吏人怀而不欺。”
这里的“君”指的应该是吴祐。
另外“归谢其父”的谢应该解释为“谢罪”比较正确。
春辉的回应（2007年10月25日）
治乐所引的上文，描述了吴祐执政的宅心仁厚，化繁为简，重教化和解，轻诉讼争端，因此甚得民心。紧接着这一段文字之后，就描述了孙性“市衣以进其父”一事，显示了吴祐执政的风格。仔细推敲，“有君如是，何忍欺之！”的“君”字，的确应该是对吴祐的尊称。
仔细揣摩吴祐重教化之心，“使归谢其父，还以衣遗之”的“谢”字，的确应该是“谢罪”，而不是“致谢”。以此引申，不义之物不可取，“遗”字则应该是“遗弃”，而不是“遗留”。
以上的释义，都在正文修改了。
美萍的分享（2007年11月2日）
唐君毅先生在《人生之体验》的“说人间之善”写道：恶人之以恶为对的，所以他为恶了。他误以恶为善，所以他为恶了。他依于根本的人类向善之心，而后有为恶之事。"
了解人这一本性，才能安顿自己，无论面对什么，都可以对人有信心，对自己有信心。
春辉的回应（2007年11月4日）
基于人之本性向善，对恶人于根本上应给予谅解。然而为恶之事还须观其轻重，轻则晓之以理，规劝他改过，重则治之以法，以示警戒。如何掌握其中情、理、法的分寸，还要回到自己的修养与智慧了。
人之本性向善，所以我们对己对人都有信心；但人间尚有诸多丑恶，却也是不争的事实。关键在于使恶人知道以恶为恶，这就有赖于人文教育的普及，人格典范的感召了。
《论语》中的仁道（十）
（按：本文原于2007年10月15日发表在Life Study Blog，现转载于此）
《论语·里仁》原文
4.6 子曰：“我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。”
译文
孔子说：我没有见过喜好仁德的人，厌恶不仁的人。喜好仁德的人，再也没有什么可以加在他身上了；厌恶不仁的人，他会实践仁道，不让不仁的事物加在他身上。有没有人能够一天致力于实践仁道吗？我没有见过用力不足的人。那种肯用力而力不足的人，我没有见过。
朱熹《四书章句集注》注释
夫子自言未见好仁者、恶不仁者。盖好仁者真知仁之可好，故天下之物无以加之。恶不仁者真知不仁之可恶，故其所以为仁者，必能绝去不仁之事，而不使少有及于其身。此皆成德之事，故难得而见之也。
解释本章第一节“我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。”孔子自称没有见过喜好仁德的人和厌恶不仁的人。因为喜好仁德的人真正知道仁德可被喜好之处，所以天下的事物无法得以加在仁德之上。厌恶不仁的人真正知道不仁可被厌恶之处，所以他实践仁道，必定能够杜绝不仁的事物，而不使到这些不仁的事物加在他身上。这些都是成就仁德之事，所以难以见到这种人。
言好仁恶不仁者，虽不可见，然或有人果能一旦奋然用力于仁，则我又未见其力有不足者。盖为仁在己，欲之则是，而志之所至，气必至焉。故仁虽难能，而至之亦易也。
解释本章第二节“有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。”说到喜好仁德厌恶不仁的人，虽然不可见到，然而或许有人果然能够有一天奋起致力于实践仁道，则孔子又没有见过用力不足的人。因为实践仁道在于自己，想要实现它就是了，而志向所到达之处，力气也必定能到达的。所以成就仁德之事虽然难以见到，而致力于实践仁道却也容易。
盖，疑辞。有之，谓有用力而力不足者。盖人之气质不同，故疑亦容或有此昏弱之甚，欲进而不能者，但我偶未之见耳。盖不敢终以为易，而又叹人之莫肯用力于仁也。
解释本章第三节“盖有之矣，我未之见也。”这一节的“盖”字，是有一点怀疑之言辞。“有之”，则是指有致力于实践仁道而用力不足的人。因为每个人的气质不同，所以孔子怀疑或许会有一些非常昏庸怯弱、想上进而又不能的人，只是孔子刚好没有见过而已。因此孔子最终不敢以实践仁道为容易，而且也慨叹人不肯致力于实践仁道。
此章言仁之成德，虽难其人，然学者苟能实用其力，则亦无不可至之理。但用力而不至者，今亦未见其人焉，此夫子所以反复而叹惜之也。
本章说实践仁道之成就仁德，虽然难有这种人，然而学习的人如果能够真正用力，则又没有不可以到达的理由。但是用力而不能到达的人，现在也没有见过这种人，这是孔子之所以反复其辞而有所慨叹和惋惜的原因。
总结
这章句中的“仁”有以下的意思：
1. “仁”使到人喜好仁德的人和厌恶不仁的人。
2. “仁”使到喜好仁德的人再也没有什么可以加在他身上。
3. “仁”使到厌恶不仁的人不让不仁的事物加在他身上。
4. “仁”是推动人致力于实践仁道而不会力道不足的动力因。
《论语·里仁》原文
4.6 子曰：“我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。”
译文
孔子说：我没有见过喜好仁德的人，厌恶不仁的人。喜好仁德的人，再也没有什么可以加在他身上了；厌恶不仁的人，他会实践仁道，不让不仁的事物加在他身上。有没有人能够一天致力于实践仁道吗？我没有见过用力不足的人。那种肯用力而力不足的人，我没有见过。
朱熹《四书章句集注》注释
夫子自言未见好仁者、恶不仁者。盖好仁者真知仁之可好，故天下之物无以加之。恶不仁者真知不仁之可恶，故其所以为仁者，必能绝去不仁之事，而不使少有及于其身。此皆成德之事，故难得而见之也。
解释本章第一节“我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。”孔子自称没有见过喜好仁德的人和厌恶不仁的人。因为喜好仁德的人真正知道仁德可被喜好之处，所以天下的事物无法得以加在仁德之上。厌恶不仁的人真正知道不仁可被厌恶之处，所以他实践仁道，必定能够杜绝不仁的事物，而不使到这些不仁的事物加在他身上。这些都是成就仁德之事，所以难以见到这种人。
言好仁恶不仁者，虽不可见，然或有人果能一旦奋然用力于仁，则我又未见其力有不足者。盖为仁在己，欲之则是，而志之所至，气必至焉。故仁虽难能，而至之亦易也。
解释本章第二节“有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。”说到喜好仁德厌恶不仁的人，虽然不可见到，然而或许有人果然能够有一天奋起致力于实践仁道，则孔子又没有见过用力不足的人。因为实践仁道在于自己，想要实现它就是了，而志向所到达之处，力气也必定能到达的。所以成就仁德之事虽然难以见到，而致力于实践仁道却也容易。
盖，疑辞。有之，谓有用力而力不足者。盖人之气质不同，故疑亦容或有此昏弱之甚，欲进而不能者，但我偶未之见耳。盖不敢终以为易，而又叹人之莫肯用力于仁也。
解释本章第三节“盖有之矣，我未之见也。”这一节的“盖”字，是有一点怀疑之言辞。“有之”，则是指有致力于实践仁道而用力不足的人。因为每个人的气质不同，所以孔子怀疑或许会有一些非常昏庸怯弱、想上进而又不能的人，只是孔子刚好没有见过而已。因此孔子最终不敢以实践仁道为容易，而且也慨叹人不肯致力于实践仁道。
此章言仁之成德，虽难其人，然学者苟能实用其力，则亦无不可至之理。但用力而不至者，今亦未见其人焉，此夫子所以反复而叹惜之也。
本章说实践仁道之成就仁德，虽然难有这种人，然而学习的人如果能够真正用力，则又没有不可以到达的理由。但是用力而不能到达的人，现在也没有见过这种人，这是孔子之所以反复其辞而有所慨叹和惋惜的原因。
总结
这章句中的“仁”有以下的意思：
1. “仁”使到人喜好仁德的人和厌恶不仁的人。
2. “仁”使到喜好仁德的人再也没有什么可以加在他身上。
3. “仁”使到厌恶不仁的人不让不仁的事物加在他身上。
4. “仁”是推动人致力于实践仁道而不会力道不足的动力因。
《论语》中的仁道（九）
（按：本文原于2007年9月29日发表在Life Study Blog，现转载于此）
《论语·里仁》原文
4.5 子曰：“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之恶也；不以其道得之，不去也。君子去仁，恶者成名？君子无终食之间违仁，造次必於是，颠沛必於是。”
译文
孔子说：富有和尊贵，是人所追求的；不以正当方式得到富贵，君子是不会安处于这种富贵的。贫困和卑贱，是人所厌恶的；不以正当方式脱离贫贱，君子是不会去除这种贫贱的。君子去除仁德，如何称得上君子之名？君子不会在一顿饭之间违背仁道，急促匆忙之际必然是这样，颠簸流离之际也必然是这样。
朱熹《四书章句集注》注释
不以其道得之，谓不当得而得之。然于富贵则不处，于贫贱则不去，君子之审富贵而安贫贱也如此。
不以其道得之，就是指不应当得到而得到。然而，对于富贵来说则因其不应当而不安处，对于贫贱来说则因其不应当而不去除，君子的审视富贵和安于贫贱正是以此为准。
言君子所以为君子，以其仁也。若贪富贵而厌贫贱，则是自离其仁，而无君子之实矣，何所成其名乎？
说明君子之所以称为君子，是在于他的仁德。如果贪图富贵和厌恶贫贱，则是自己离弃其仁德，因而没有君子的实际操守，又怎么称得上君子之名呢？
终食者，一饭之顷。造次，急遽苟且之时。颠沛，倾覆流离之际。盖君子之不去乎仁如此，不但富贵、贫贱、取舍之间而已也。言君子为仁，自富贵、贫贱、取舍之间，以至于终食、造次、颠沛之顷，无时无处而不用其力也。
终食，指一顿饭这么短的时间。造次，指急促匆忙的时候。颠沛，指颠簸流离的时候。君子之不离弃其仁德，不只是在于富贵、贫贱、取舍之间而已。也就是说君子实践仁道，从富贵、贫贱、取舍之间，到终食、造次、颠沛这么短的时间，没有一段时间或一个地方君子不用尽全力的。
然取舍之分明，然后存养之功密；存养之功密，则其取舍之分益明矣。
然而取舍能分明，那么保存修养的工夫就能严密；保存修养的工夫严密，则取舍就会更加分明了。
程树德《论语集释》注释
论语意原：说者谓有得富贵之道，有得贫贱之道，非也。圣人尝言得矣，曰见得思义，曰戒之在得，曰先事后得。得之为言，谓于利有获也。两言不以其道得之，初无二意。若曰富贵固人之所欲，不以其道而有得焉，得则可富贵矣，然君子不处此富贵也。贫贱固人之所恶，不以其道而有得焉，则不贫贱矣，然君子不去此贫贱也。以富贵贫贱反复见意，欲人人知此理，是以互言之也。
论语意原：郑汝谐《论语意原》二卷，乃宋郑汝谐（1126-1205年，字舜举，号东谷居士）之著，后收入《四库全书》。
解释“得”字。有些人说有得到富贵之道，也有得到贫贱之道，郑汝谐不认同。从圣人尝试说“得”的例子中（如：见得思义，戒之在得，先事后得），都是指有利益、有收获的意思。原文两段“不以其道得之”的话，原初并没有两种不同的意思。如果说富贵固然是人所追求的，不以正当的方式而有得利，这得利就是得到富贵，然而君子是不会安处于这种富贵的。贫贱固然是人所厌恶的，不以正当的方式而有得利，这得利就是不再贫贱，然而君子是不会去除这种贫贱的。以富贵和贫贱来反复展现其中的含意，希望人人知道这道理，所以用富贵和贫贱来互相述说这道理。
总结
这章句中的“仁”有以下的意思：
1. “仁”是使到人能够不处于不正当方式获得的富贵的修养。
2. “仁”是使到人能够不去除需要以不正当方式脱离的贫贱的修养。
3. “仁”是君子之所以称为君子的道德品质。
4. “仁”是君子在任何时候、任何地方都能坚持不违背的仁道。
《论语·里仁》原文
4.5 子曰：“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之恶也；不以其道得之，不去也。君子去仁，恶者成名？君子无终食之间违仁，造次必於是，颠沛必於是。”
译文
孔子说：富有和尊贵，是人所追求的；不以正当方式得到富贵，君子是不会安处于这种富贵的。贫困和卑贱，是人所厌恶的；不以正当方式脱离贫贱，君子是不会去除这种贫贱的。君子去除仁德，如何称得上君子之名？君子不会在一顿饭之间违背仁道，急促匆忙之际必然是这样，颠簸流离之际也必然是这样。
朱熹《四书章句集注》注释
不以其道得之，谓不当得而得之。然于富贵则不处，于贫贱则不去，君子之审富贵而安贫贱也如此。
不以其道得之，就是指不应当得到而得到。然而，对于富贵来说则因其不应当而不安处，对于贫贱来说则因其不应当而不去除，君子的审视富贵和安于贫贱正是以此为准。
言君子所以为君子，以其仁也。若贪富贵而厌贫贱，则是自离其仁，而无君子之实矣，何所成其名乎？
说明君子之所以称为君子，是在于他的仁德。如果贪图富贵和厌恶贫贱，则是自己离弃其仁德，因而没有君子的实际操守，又怎么称得上君子之名呢？
终食者，一饭之顷。造次，急遽苟且之时。颠沛，倾覆流离之际。盖君子之不去乎仁如此，不但富贵、贫贱、取舍之间而已也。言君子为仁，自富贵、贫贱、取舍之间，以至于终食、造次、颠沛之顷，无时无处而不用其力也。
终食，指一顿饭这么短的时间。造次，指急促匆忙的时候。颠沛，指颠簸流离的时候。君子之不离弃其仁德，不只是在于富贵、贫贱、取舍之间而已。也就是说君子实践仁道，从富贵、贫贱、取舍之间，到终食、造次、颠沛这么短的时间，没有一段时间或一个地方君子不用尽全力的。
然取舍之分明，然后存养之功密；存养之功密，则其取舍之分益明矣。
然而取舍能分明，那么保存修养的工夫就能严密；保存修养的工夫严密，则取舍就会更加分明了。
程树德《论语集释》注释
论语意原：说者谓有得富贵之道，有得贫贱之道，非也。圣人尝言得矣，曰见得思义，曰戒之在得，曰先事后得。得之为言，谓于利有获也。两言不以其道得之，初无二意。若曰富贵固人之所欲，不以其道而有得焉，得则可富贵矣，然君子不处此富贵也。贫贱固人之所恶，不以其道而有得焉，则不贫贱矣，然君子不去此贫贱也。以富贵贫贱反复见意，欲人人知此理，是以互言之也。
论语意原：郑汝谐《论语意原》二卷，乃宋郑汝谐（1126-1205年，字舜举，号东谷居士）之著，后收入《四库全书》。
解释“得”字。有些人说有得到富贵之道，也有得到贫贱之道，郑汝谐不认同。从圣人尝试说“得”的例子中（如：见得思义，戒之在得，先事后得），都是指有利益、有收获的意思。原文两段“不以其道得之”的话，原初并没有两种不同的意思。如果说富贵固然是人所追求的，不以正当的方式而有得利，这得利就是得到富贵，然而君子是不会安处于这种富贵的。贫贱固然是人所厌恶的，不以正当的方式而有得利，这得利就是不再贫贱，然而君子是不会去除这种贫贱的。以富贵和贫贱来反复展现其中的含意，希望人人知道这道理，所以用富贵和贫贱来互相述说这道理。
总结
这章句中的“仁”有以下的意思：
1. “仁”是使到人能够不处于不正当方式获得的富贵的修养。
2. “仁”是使到人能够不去除需要以不正当方式脱离的贫贱的修养。
3. “仁”是君子之所以称为君子的道德品质。
4. “仁”是君子在任何时候、任何地方都能坚持不违背的仁道。
《论语》中的仁道（八）
（按：本文原于2007年9月10日发表在Life Study Blog，现转载于此）
《论语·里仁》原文
4.4 子曰：“苟志於仁矣，无恶也。”
译文
孔子说：一个人果真有志于实践仁道，就不会做恶事。
朱熹《四书章句集注》注释
苟，诚也。志者，心之所之也。其心诚在于仁，则必无为恶之事矣。
解释“苟志於仁矣，无恶也。”苟，就是诚，有诚然、果真、确实之义。志，就是内心所取之志向。一个人的内心果真是在于实践仁道，就不会做恶事。
杨氏曰：“苟志于仁，未必无过举也，然而为恶则无矣。”
杨氏：杨时（1053-1135年），原字行可，后因犯友人父讳，改为中立，世称龟山先生，宋南剑州将乐（今福建省将乐县）人。师从程颢、程颐，和谢良佐、游酢、吕大临并称程门四大弟子，又和谢良佐并称程门二杰。北宋熙宁期间中进士，调官不赴，后历任州县，官至龙图阁直学士。著有《列子解》、《庄子解》、《二程粹言》、《龟山集》等。
引用杨氏的话，说明一个人果真有志于实践仁道，未必没有有过失的行为举止，然而做恶事则是不会发生的。
总结
这章句中的“仁”有以下的意思：
1. “仁”是使一个人不会做恶事的心志取向。
治乐的分享（2007年9月11日）
再仔细斟酌，“过举”解释为“有过失或过错的行为举止”似乎更能和后面的“无为恶”相对应。
春辉的回应（2007年9月11日）
进一步斟酌，“过分”是超出本分，而“过失”是失去分寸，可以是超出或不足，涵盖面更广。至于“过错”则有是非对错的判断，也可以包涵在“过失”中。现在我采取“过举”为“有过失的行为举止”的解释，替换原先我所用的“过分的行为举动”。
《论语·里仁》原文
4.4 子曰：“苟志於仁矣，无恶也。”
译文
孔子说：一个人果真有志于实践仁道，就不会做恶事。
朱熹《四书章句集注》注释
苟，诚也。志者，心之所之也。其心诚在于仁，则必无为恶之事矣。
解释“苟志於仁矣，无恶也。”苟，就是诚，有诚然、果真、确实之义。志，就是内心所取之志向。一个人的内心果真是在于实践仁道，就不会做恶事。
杨氏曰：“苟志于仁，未必无过举也，然而为恶则无矣。”
杨氏：杨时（1053-1135年），原字行可，后因犯友人父讳，改为中立，世称龟山先生，宋南剑州将乐（今福建省将乐县）人。师从程颢、程颐，和谢良佐、游酢、吕大临并称程门四大弟子，又和谢良佐并称程门二杰。北宋熙宁期间中进士，调官不赴，后历任州县，官至龙图阁直学士。著有《列子解》、《庄子解》、《二程粹言》、《龟山集》等。
引用杨氏的话，说明一个人果真有志于实践仁道，未必没有有过失的行为举止，然而做恶事则是不会发生的。
总结
这章句中的“仁”有以下的意思：
1. “仁”是使一个人不会做恶事的心志取向。
治乐的分享（2007年9月11日）
再仔细斟酌，“过举”解释为“有过失或过错的行为举止”似乎更能和后面的“无为恶”相对应。
春辉的回应（2007年9月11日）
进一步斟酌，“过分”是超出本分，而“过失”是失去分寸，可以是超出或不足，涵盖面更广。至于“过错”则有是非对错的判断，也可以包涵在“过失”中。现在我采取“过举”为“有过失的行为举止”的解释，替换原先我所用的“过分的行为举动”。
《论语》中的仁道（七）
（按：本文原于2007年9月4日发表在Life Study Blog，现转载于此）
《论语·里仁》原文
4.3 子曰：“唯仁者能好人，能恶人。”
译文
孔子说：唯独有仁德的人才能真正地喜好善人，厌恶恶人。
朱熹《四书章句集注》注释
唯之为言独也。盖无私心，然后好恶当于理，程子所谓“得其公正”是也。
程子：程颐（1033-1107年），字正叔，世称伊川先生，宋洛阳（今河南省洛阳市伊川县）人。与兄程颢为世人合称二程，程颐为小程，北宋五子之一，程朱学派的开创者。著有《伊川易传》、《颜子所好何学论》，均收入《二程全书》。
解释唯，就是只有、唯独的意思。所以本章句的意思是：唯独有仁德的人才能真正地喜好善人，厌恶恶人。这是因为仁者完全没有私心，然后仁者的喜好厌恶都很得当合理，这也就是程子所谓的公正，公就是无私心，正就是好恶当于理。
游氏曰：“好善而恶恶，天下之同情，然人每失其正者，心有所系而不能自克也。惟仁者无私心，所以能好恶也。”
游氏：游酢（1053-1123年），字定夫，号豸山，世称广平先生，宋建阳（今福建省建阳市）人。师从程颢、程颐，和杨时、谢良佐、吕大临并称程门四大弟子。北宋元丰期间登进士，历任太学博士、教授、监察御史、知州等职。著有《易说》、《中庸义》、《论语杂解》、《孟子杂解》等。
引用游氏的话，说明喜好善人和厌恶恶人，其实是天下间每个人的共同情怀，然而人每每丧失他的正心，结果心有所牵扯而不能克制自己的私心，或是不善待善人，或是去讨好恶人，所以不能真正地喜好善人，厌恶恶人。只有仁者完全没有私心，所以能真正地喜好善人，厌恶恶人。
总结
这章句中的“仁”有以下的意思：
1. “仁”是人没有私心，喜好厌恶都能得当合理的内涵。
《论语·里仁》原文
4.3 子曰：“唯仁者能好人，能恶人。”
译文
孔子说：唯独有仁德的人才能真正地喜好善人，厌恶恶人。
朱熹《四书章句集注》注释
唯之为言独也。盖无私心，然后好恶当于理，程子所谓“得其公正”是也。
程子：程颐（1033-1107年），字正叔，世称伊川先生，宋洛阳（今河南省洛阳市伊川县）人。与兄程颢为世人合称二程，程颐为小程，北宋五子之一，程朱学派的开创者。著有《伊川易传》、《颜子所好何学论》，均收入《二程全书》。
解释唯，就是只有、唯独的意思。所以本章句的意思是：唯独有仁德的人才能真正地喜好善人，厌恶恶人。这是因为仁者完全没有私心，然后仁者的喜好厌恶都很得当合理，这也就是程子所谓的公正，公就是无私心，正就是好恶当于理。
游氏曰：“好善而恶恶，天下之同情，然人每失其正者，心有所系而不能自克也。惟仁者无私心，所以能好恶也。”
游氏：游酢（1053-1123年），字定夫，号豸山，世称广平先生，宋建阳（今福建省建阳市）人。师从程颢、程颐，和杨时、谢良佐、吕大临并称程门四大弟子。北宋元丰期间登进士，历任太学博士、教授、监察御史、知州等职。著有《易说》、《中庸义》、《论语杂解》、《孟子杂解》等。
引用游氏的话，说明喜好善人和厌恶恶人，其实是天下间每个人的共同情怀，然而人每每丧失他的正心，结果心有所牵扯而不能克制自己的私心，或是不善待善人，或是去讨好恶人，所以不能真正地喜好善人，厌恶恶人。只有仁者完全没有私心，所以能真正地喜好善人，厌恶恶人。
总结
这章句中的“仁”有以下的意思：
1. “仁”是人没有私心，喜好厌恶都能得当合理的内涵。
Tuesday, February 19, 2008
《论语》中的仁道（六）
（按：本文原于2007年8月30日发表在Life Study Blog，现转载于此）
《论语·里仁》原文
4.2 子曰：“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。”
译文
孔子说：没有仁德的人不可以持久处于贫穷困苦的处境，也不可以长期处于富贵享乐的处境。有仁德的人自然而然地安于实践仁道，有智慧的人则因知道和爱好仁道的价值而选择实践仁道。
朱熹《四书章句集注》注释
约，穷困也。
解释约，是贫穷困苦的处境，相对而言，乐是富贵享乐的处境。
利，犹贪也，盖深知笃好而必欲得之也。
解释利仁，就是贪恋爱好仁道，因为深深知道和爱好它的价值而一定要得到它。
不仁之人，失其本心，久约必滥，久乐必淫。
解释不仁者不可以长久处约处乐。没有仁德的人，已经失去他的本心，长久处于贫穷困苦的处境，必然会无法坚持操守，转而泛滥成为盗賊，而长久处于富贵享乐的处境，则必然会放纵自己，沉溺于享乐。
惟仁者则安其仁而无适不然，知者则利于仁而不易所守，盖虽深浅之不同，然皆非外物所能夺矣。
解释“仁者安仁，知者利仁”。只有有仁德的人能够安于实践仁道而没有不适然的感觉，有智慧的人则贪恋爱好仁道而不改变他持守实践仁道的心，因为虽然这两种人追求仁道的程度深浅有所不同，然而他们都不是外在的处境所能够夺取或动摇的。
谢氏曰：“仁者心无内外远近精粗之间，非有所存而自不亡，非有所理而自不乱，如目视而耳听，手持而足行也。
谢氏：谢良佐（1050-1103年），字显道，世称上蔡先生，宋蔡州上蔡（今河南省驻马店市上蔡县）人。师从程颢、程颐，和杨时、游酢、吕大临并称程门四大弟子，又和杨时并称程门二杰。北宋元丰期间登进士，历任州县，为官京师，后因召对忤旨，废为民。著有《论语说》、《谢上蔡语录》等。
引用谢氏的话，说明仁者和智者追求仁道的程度深浅的不同。这里说仁者的心中没有内和外、远和近、精和粗的间隔，不是因为心有所保存而是自然不消亡，不是因为心有所疏理而是自然不零乱，正如眼睛观看、耳朵聆听、双手持物，双脚行走，都是自然而然的。
知者谓之有所见则可，谓之有所得则未可。有所存斯不亡，有所理斯不乱，未能无意也。
至于智者，说他有所见识还可以，说他有所得着则不可以。智者是心有所保存才不消亡，心有所疏理才不零乱，还不能说心中无此意识。
安仁则一，利仁则二。安仁者非颜闵以上，去圣人为不远，不知此味也。
所以安仁是最高境界，利仁则是次等境界。真正称得上安仁者，不是颜渊、闵子骞以上、离圣人境界不远的人，是不知道此中的意味的。
诸子虽有卓越之才，谓之见道不惑则可，然未免于利之也。”
诸子：指颜渊、闵子骞。
颜渊、闵子骞等人虽然有卓越的才能，说他见识到仁道而不疑惑还可以，然而他还不能幸免于贪恋爱好仁道而去实践仁道。
程树德《论语集释》注释
皇疏：约，犹贫困也。夫君子处贫愈久，德行无变。若不仁之人久居约，则必斯滥为盗，故不可久处也。乐，富贵也。君子富贵愈久，愈好礼不倦。若不仁之人久处富贵，必为骄溢也。
皇疏：皇侃《论语集解义疏》，乃南北朝梁朝皇侃用一家之说，以魏朝何晏《论语集解》为主，对《论语》一书作了详尽的讲解，撰成《论语集解义疏》十卷。该书的特点主要是以老、庄说解《论语》。南宋时此书亡佚，幸运的是唐朝时有该书旧本传入日本，清乾隆年间又从日本寻回，影印并收入《古逸丛书》。
解释君子和不仁之人对待贫困和富贵之境的不同表现。君子处于贫困越久，他的德行还是不会改变的。如果是不仁之人长久处于贫困，则必然会泛滥而成为盗賊，所以说他不可以久处。君子处于富贵越久，他越会爱好秩序规矩而不觉得厌倦。如果是不仁之人长久处于富贵，则必然会骄气泛溢。
辨行仁之中有不同也，若禀性自仁者则能安仁也，何以验之？假令行仁获罪，性仁人行之不悔，是仁者安仁也。智者，谓识昭前境，而非性仁者也。利仁者其见行仁者若于彼我皆利，则己行之；若于我有损，则使停止，是智者利仁也。
解释仁者安仁和智者利仁的不同。辨别实践仁道之中的不同，如果说禀性仁厚的人能安于仁道，那要如何检验呢？假如令到实践仁道的人获罪，禀性仁厚的人还是会照旧实践仁德而不会后悔，这就是仁者安仁的意思。智者，是能够昭然认识眼前的处境的人，而不是禀性仁厚的人。贪恋爱好仁道的人，他看见实践仁道时，如果是对他人和自己都有好处，就会自己去实践；如果对自己有损害，就会阻止它，这就是智者利仁的意思。
总结
这章句中的“仁”有以下的意思：
1. “仁”是使到人能够不被贫穷困苦和富贵享乐的外在处境所动摇的内在涵养。
2. “仁”是仁者的仁厚本性，促使他自然而然地安于实践仁道。
3. “仁”是智者所贪恋爱好而想得到的价值，促使他选择实践仁道。
《论语·里仁》原文
4.2 子曰：“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。”
译文
孔子说：没有仁德的人不可以持久处于贫穷困苦的处境，也不可以长期处于富贵享乐的处境。有仁德的人自然而然地安于实践仁道，有智慧的人则因知道和爱好仁道的价值而选择实践仁道。
朱熹《四书章句集注》注释
约，穷困也。
解释约，是贫穷困苦的处境，相对而言，乐是富贵享乐的处境。
利，犹贪也，盖深知笃好而必欲得之也。
解释利仁，就是贪恋爱好仁道，因为深深知道和爱好它的价值而一定要得到它。
不仁之人，失其本心，久约必滥，久乐必淫。
解释不仁者不可以长久处约处乐。没有仁德的人，已经失去他的本心，长久处于贫穷困苦的处境，必然会无法坚持操守，转而泛滥成为盗賊，而长久处于富贵享乐的处境，则必然会放纵自己，沉溺于享乐。
惟仁者则安其仁而无适不然，知者则利于仁而不易所守，盖虽深浅之不同，然皆非外物所能夺矣。
解释“仁者安仁，知者利仁”。只有有仁德的人能够安于实践仁道而没有不适然的感觉，有智慧的人则贪恋爱好仁道而不改变他持守实践仁道的心，因为虽然这两种人追求仁道的程度深浅有所不同，然而他们都不是外在的处境所能够夺取或动摇的。
谢氏曰：“仁者心无内外远近精粗之间，非有所存而自不亡，非有所理而自不乱，如目视而耳听，手持而足行也。
谢氏：谢良佐（1050-1103年），字显道，世称上蔡先生，宋蔡州上蔡（今河南省驻马店市上蔡县）人。师从程颢、程颐，和杨时、游酢、吕大临并称程门四大弟子，又和杨时并称程门二杰。北宋元丰期间登进士，历任州县，为官京师，后因召对忤旨，废为民。著有《论语说》、《谢上蔡语录》等。
引用谢氏的话，说明仁者和智者追求仁道的程度深浅的不同。这里说仁者的心中没有内和外、远和近、精和粗的间隔，不是因为心有所保存而是自然不消亡，不是因为心有所疏理而是自然不零乱，正如眼睛观看、耳朵聆听、双手持物，双脚行走，都是自然而然的。
知者谓之有所见则可，谓之有所得则未可。有所存斯不亡，有所理斯不乱，未能无意也。
至于智者，说他有所见识还可以，说他有所得着则不可以。智者是心有所保存才不消亡，心有所疏理才不零乱，还不能说心中无此意识。
安仁则一，利仁则二。安仁者非颜闵以上，去圣人为不远，不知此味也。
所以安仁是最高境界，利仁则是次等境界。真正称得上安仁者，不是颜渊、闵子骞以上、离圣人境界不远的人，是不知道此中的意味的。
诸子虽有卓越之才，谓之见道不惑则可，然未免于利之也。”
诸子：指颜渊、闵子骞。
颜渊、闵子骞等人虽然有卓越的才能，说他见识到仁道而不疑惑还可以，然而他还不能幸免于贪恋爱好仁道而去实践仁道。
程树德《论语集释》注释
皇疏：约，犹贫困也。夫君子处贫愈久，德行无变。若不仁之人久居约，则必斯滥为盗，故不可久处也。乐，富贵也。君子富贵愈久，愈好礼不倦。若不仁之人久处富贵，必为骄溢也。
皇疏：皇侃《论语集解义疏》，乃南北朝梁朝皇侃用一家之说，以魏朝何晏《论语集解》为主，对《论语》一书作了详尽的讲解，撰成《论语集解义疏》十卷。该书的特点主要是以老、庄说解《论语》。南宋时此书亡佚，幸运的是唐朝时有该书旧本传入日本，清乾隆年间又从日本寻回，影印并收入《古逸丛书》。
解释君子和不仁之人对待贫困和富贵之境的不同表现。君子处于贫困越久，他的德行还是不会改变的。如果是不仁之人长久处于贫困，则必然会泛滥而成为盗賊，所以说他不可以久处。君子处于富贵越久，他越会爱好秩序规矩而不觉得厌倦。如果是不仁之人长久处于富贵，则必然会骄气泛溢。
辨行仁之中有不同也，若禀性自仁者则能安仁也，何以验之？假令行仁获罪，性仁人行之不悔，是仁者安仁也。智者，谓识昭前境，而非性仁者也。利仁者其见行仁者若于彼我皆利，则己行之；若于我有损，则使停止，是智者利仁也。
解释仁者安仁和智者利仁的不同。辨别实践仁道之中的不同，如果说禀性仁厚的人能安于仁道，那要如何检验呢？假如令到实践仁道的人获罪，禀性仁厚的人还是会照旧实践仁德而不会后悔，这就是仁者安仁的意思。智者，是能够昭然认识眼前的处境的人，而不是禀性仁厚的人。贪恋爱好仁道的人，他看见实践仁道时，如果是对他人和自己都有好处，就会自己去实践；如果对自己有损害，就会阻止它，这就是智者利仁的意思。
总结
这章句中的“仁”有以下的意思：
1. “仁”是使到人能够不被贫穷困苦和富贵享乐的外在处境所动摇的内在涵养。
2. “仁”是仁者的仁厚本性，促使他自然而然地安于实践仁道。
3. “仁”是智者所贪恋爱好而想得到的价值，促使他选择实践仁道。
《论语》中的仁道（五）
（按：本文原于2007年8月19日发表在Life Study Blog，现转载于此）
《论语·里仁》原文
4.1 子曰：“里仁为美。择不处仁，焉得知？”
译文
孔子说：邻里地区富有仁厚淳朴的社会风气，那是很美善的。选择不里居于这种富有仁厚淳朴风气的地方，怎么算得上有聪明智慧呢？
朱熹《四书章句集注》注释
里有仁厚之俗为美。
里：邻里、居所；《说文解字》：“里，居也”；《周礼》：“五家为邻，五邻为里”。
解释“里仁为美”。留意“里”在朱熹的注释中是主词，指邻里。当一个邻里富有仁厚淳朴的民俗风气，那可称得上是美善之事。
择里而不居于是焉，则失其是非之本心，而不得为知矣。
择：选择；《说文解字》：“择，柬选也”。不居于是焉的“是”字：指富有仁厚淳朴风气的邻里。知：聪明智慧。
解释“择不处仁，焉得知？”。当一个人在选择里居之处时，却不选择富有仁厚淳朴风气的邻里，可见这个人是丧失了明辨是非之本心，那可说是没有聪明智慧了。
总结
这章句中的“仁”有以下的意思：
1. “仁”是仁厚淳朴的社会风气。
美萍的分享（2007年8月23日）
近一年来我开始在收集会馆、华人资料，也尝试做一些新加坡华人华侨的研究工作。早期华人社会是个移民社会，从中国来新加坡是为了谋生、赚钱。然而成功的商人赚了钱后，不仅是为了让自己与自己的儿孙享乐，当时的文化风气就仿佛有这样的共识：大家都苦过，谁先富起来，谁就有责任帮助其他的华人，和仍留在自己家乡的亲人。
李光前、陈六使就深受他们的前辈陈嘉庚的影响，在办华文教育方面做出很大的贡献。在陈嘉庚之前，早期华人社会就有儒家注重教育、注重文化传承的意识，1854年有陈金声的翠英书院，1875年有章芳林的苑生英文学校等。陈嘉庚也是受他的前辈张弼士、吴寿珍等的影响，才开始致力办学，往后的成就，也是因为有社会人士的热烈响应。要留意的是此时创办的新学堂，是在华文教育受西方强势的文化影响下演变出来的教育。
华校的“五育”教学理念中的“德、智、体、群、美”到后来继承传统华校的特选中学（明年也将变成历史了），文化传承的过程当中，我们在大量的流失着。现在惟有更努力，自己要多吸取先辈们优良文化的教诲，多与同道交流，一起重建我们的人文世界。
春辉的回应（2007年8月24日）
先辈的风范让人心折，我们自当继承先辈的意愿，在这俗世中，维护传统文化，保存一股清流。个人力量虽小，汇集百川，也能成一大河。
《论语·里仁》原文
4.1 子曰：“里仁为美。择不处仁，焉得知？”
译文
孔子说：邻里地区富有仁厚淳朴的社会风气，那是很美善的。选择不里居于这种富有仁厚淳朴风气的地方，怎么算得上有聪明智慧呢？
朱熹《四书章句集注》注释
里有仁厚之俗为美。
里：邻里、居所；《说文解字》：“里，居也”；《周礼》：“五家为邻，五邻为里”。
解释“里仁为美”。留意“里”在朱熹的注释中是主词，指邻里。当一个邻里富有仁厚淳朴的民俗风气，那可称得上是美善之事。
择里而不居于是焉，则失其是非之本心，而不得为知矣。
择：选择；《说文解字》：“择，柬选也”。不居于是焉的“是”字：指富有仁厚淳朴风气的邻里。知：聪明智慧。
解释“择不处仁，焉得知？”。当一个人在选择里居之处时，却不选择富有仁厚淳朴风气的邻里，可见这个人是丧失了明辨是非之本心，那可说是没有聪明智慧了。
总结
这章句中的“仁”有以下的意思：
1. “仁”是仁厚淳朴的社会风气。
美萍的分享（2007年8月23日）
近一年来我开始在收集会馆、华人资料，也尝试做一些新加坡华人华侨的研究工作。早期华人社会是个移民社会，从中国来新加坡是为了谋生、赚钱。然而成功的商人赚了钱后，不仅是为了让自己与自己的儿孙享乐，当时的文化风气就仿佛有这样的共识：大家都苦过，谁先富起来，谁就有责任帮助其他的华人，和仍留在自己家乡的亲人。
李光前、陈六使就深受他们的前辈陈嘉庚的影响，在办华文教育方面做出很大的贡献。在陈嘉庚之前，早期华人社会就有儒家注重教育、注重文化传承的意识，1854年有陈金声的翠英书院，1875年有章芳林的苑生英文学校等。陈嘉庚也是受他的前辈张弼士、吴寿珍等的影响，才开始致力办学，往后的成就，也是因为有社会人士的热烈响应。要留意的是此时创办的新学堂，是在华文教育受西方强势的文化影响下演变出来的教育。
华校的“五育”教学理念中的“德、智、体、群、美”到后来继承传统华校的特选中学（明年也将变成历史了），文化传承的过程当中，我们在大量的流失着。现在惟有更努力，自己要多吸取先辈们优良文化的教诲，多与同道交流，一起重建我们的人文世界。
春辉的回应（2007年8月24日）
先辈的风范让人心折，我们自当继承先辈的意愿，在这俗世中，维护传统文化，保存一股清流。个人力量虽小，汇集百川，也能成一大河。
《论语》中的仁道（四）
（按：本文原于2007年8月1日发表在Life Study Blog，现转载于此）
《论语·八佾》原文
3.3 子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”
译文
孔子说：一个人没有内在的真情实感和道德自觉，又如何能实现礼的内涵呢？一个人没有内在的真情实感和道德自觉，又如何能实现乐的内涵呢？
朱熹《四书章句集注》注释
游氏曰：“人而不仁，则人心亡矣，其如礼乐何哉？言虽欲用之，而礼乐不为之用也。”
游氏：游酢（1053-1123年），字定夫，号豸山，世称广平先生，宋建阳（今福建省建阳市）人。师从程颢、程颐，和杨时、谢良佐、吕大临并称程门四大弟子。北宋元丰期间登进士，历任太学博士、教授、监察御史、知州等职。著有《易说》、《中庸义》、《论语杂解》、《孟子杂解》等。
引用游氏的话，说明一个人没有内在的真情实感和道德自觉，他的心就消失了，又如何能实现礼乐呢？这就是说不仁之人虽然想利用礼乐，但礼乐是不会被这种人利用的。
程子曰：“仁者天下之正理。失正理，则无序而不和。”
程子：程颐（1033-1107年），字正叔，世称伊川先生，宋洛阳（今河南省洛阳市伊川县）人。与兄程颢为世人合称二程，程颐为小程，北宋五子之一，程朱学派的开创者。著有《伊川易传》、《颜子所好何学论》，均收入《二程全书》。
引用程子的话，说明仁是天下间的正确道理，有仁为基础，才会实现礼所带来的秩序，乐所带来的和谐。失去正确道理，就会失去礼乐的内涵，所以造成无秩序而且不和谐。
李氏曰：“礼乐待人而后行，苟非其人，则虽玉帛交错，钟鼓铿锵，亦将如之何哉？”
李氏：李郁，字光祖，世称西山先生，宋邵武（今福建省邵武市）人。师从程门四大弟子之一的杨时。著有《易传》、《参同契》、《论》、《孟》遗稿及《诗文集》。
玉帛：帛是丝织品，玉和帛都能当礼品用。交错：形容玉帛交织的琳琅满目。钟鼓：钟和鼓都是乐器。铿锵：形容钟鼓所发出来的响亮声音。
引用李氏的话，说明礼乐是有待于仁人而后才能真正实行，如果不是这种仁人，则虽然是用美好的玉帛当礼品，用响亮的钟鼓来奏乐，又将如何实现礼乐的内涵呢？
然记者序此于八佾雍彻之后，疑其为僭礼乐者发也。
记者：指记录此章句者。八佾：指“八佾舞于庭”章句（《论语·八佾》3.1）。雍彻：指“三家者以雍彻”章句（《论语·八佾》3.2）。
朱熹认为记录的人把此章句顺序排在《论语·八佾》篇首二章句之后，怀疑孔子这句话是因为鲁大夫僭越身份、滥用不当的礼乐而发出的慨叹、谴责。
总结
这章句中的“仁”有以下的意思：
1. “仁”是内在的真情实感和道德自觉。
2. “仁”是建立礼乐的秩序和谐的基础。
3. “仁”不是外在的礼乐形式。
《论语·八佾》原文
3.3 子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”
译文
孔子说：一个人没有内在的真情实感和道德自觉，又如何能实现礼的内涵呢？一个人没有内在的真情实感和道德自觉，又如何能实现乐的内涵呢？
朱熹《四书章句集注》注释
游氏曰：“人而不仁，则人心亡矣，其如礼乐何哉？言虽欲用之，而礼乐不为之用也。”
游氏：游酢（1053-1123年），字定夫，号豸山，世称广平先生，宋建阳（今福建省建阳市）人。师从程颢、程颐，和杨时、谢良佐、吕大临并称程门四大弟子。北宋元丰期间登进士，历任太学博士、教授、监察御史、知州等职。著有《易说》、《中庸义》、《论语杂解》、《孟子杂解》等。
引用游氏的话，说明一个人没有内在的真情实感和道德自觉，他的心就消失了，又如何能实现礼乐呢？这就是说不仁之人虽然想利用礼乐，但礼乐是不会被这种人利用的。
程子曰：“仁者天下之正理。失正理，则无序而不和。”
程子：程颐（1033-1107年），字正叔，世称伊川先生，宋洛阳（今河南省洛阳市伊川县）人。与兄程颢为世人合称二程，程颐为小程，北宋五子之一，程朱学派的开创者。著有《伊川易传》、《颜子所好何学论》，均收入《二程全书》。
引用程子的话，说明仁是天下间的正确道理，有仁为基础，才会实现礼所带来的秩序，乐所带来的和谐。失去正确道理，就会失去礼乐的内涵，所以造成无秩序而且不和谐。
李氏曰：“礼乐待人而后行，苟非其人，则虽玉帛交错，钟鼓铿锵，亦将如之何哉？”
李氏：李郁，字光祖，世称西山先生，宋邵武（今福建省邵武市）人。师从程门四大弟子之一的杨时。著有《易传》、《参同契》、《论》、《孟》遗稿及《诗文集》。
玉帛：帛是丝织品，玉和帛都能当礼品用。交错：形容玉帛交织的琳琅满目。钟鼓：钟和鼓都是乐器。铿锵：形容钟鼓所发出来的响亮声音。
引用李氏的话，说明礼乐是有待于仁人而后才能真正实行，如果不是这种仁人，则虽然是用美好的玉帛当礼品，用响亮的钟鼓来奏乐，又将如何实现礼乐的内涵呢？
然记者序此于八佾雍彻之后，疑其为僭礼乐者发也。
记者：指记录此章句者。八佾：指“八佾舞于庭”章句（《论语·八佾》3.1）。雍彻：指“三家者以雍彻”章句（《论语·八佾》3.2）。
朱熹认为记录的人把此章句顺序排在《论语·八佾》篇首二章句之后，怀疑孔子这句话是因为鲁大夫僭越身份、滥用不当的礼乐而发出的慨叹、谴责。
总结
这章句中的“仁”有以下的意思：
1. “仁”是内在的真情实感和道德自觉。
2. “仁”是建立礼乐的秩序和谐的基础。
3. “仁”不是外在的礼乐形式。
Monday, February 18, 2008
《论语》中的仁道（三）
（按：本文原于2007年7月30日发表在Life Study Blog，现转载于此）
《论语·学而》原文
1.6 子曰：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”
译文
孔子说：年轻人在家孝顺父母，出外敬重长者，做事谨慎，说话信实，普遍关怀别人，亲近有仁德的人。认真实践以上所列的德行之余，还要学习文化修养。
朱熹《四书章句集注》注释
谨者，行之有常也。信者，言之有实也。
解释谨与信。谨，就是行事根据常规、常道，稳重可靠，不会摇摆不定；信，就是言语根据实情、事实，而且言出必行，行则有果。
以上是朱熹的解释，一般解释谨为严谨、谨慎，但也有解释为寡言少语，如杨伯峻《论语译注》、王力《古汉语字典》等。如果行事谨慎，言语自然也会寡言少语，两者可相通。
泛，广也。众，谓众人。亲，近也。仁，谓仁者。
解释泛爱众与亲仁。泛爱众，就是广泛地爱众人。亲仁，就是亲近有仁德的人。
孔子虽说泛爱众，但他主张的爱是有亲疏之分，就是孟子所谓的“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》），这是一种由亲至疏的差等之爱，与墨子所主张的那种“爱无差等”的兼爱是有区别的。
余力，犹言暇日。以，用也。文，谓诗书六艺之文。
暇：闲暇、空暇。诗：诗经。书：尚书。六艺：礼（礼仪，泛指典章制度）、乐（音乐，泛指艺术修养）、射（射箭，泛指武术修为）、御（驾御马车，泛指操纵交通工具之术）、书（书法，泛指文学修养）、数（数学，泛指数理科学）。
解释“行有余力，则以学文”，就是在实践孝、悌、谨、信、爱众、亲仁之余还有闲暇之日，就要利用时间学习与实践诗书六艺等文化修养工夫。
这里再次体现朱熹对修养工夫的重视，他是主张先在修行这方面下工夫，然后在还有闲暇之余学习文化修养。
程子曰：“为弟子之职，力有余则学文，不修其职而先文，非为己之学也。”
程子：程颐（1033-1107年），字正叔，世称伊川先生，宋洛阳（今河南省洛阳市伊川县）人。与兄程颢为世人合称二程，程颐为小程，北宋五子之一，程朱学派的开创者。著有《伊川易传》、《颜子所好何学论》，均收入《二程全书》。
引用程子的话，解释身为年轻人有实践孝、悌、谨、信、爱众、亲仁等职责，努力尽职后还有余力就要学习文化，不做好自己的职责而先学文化，那不是为成长自己而学习的。
尹氏曰：“德行，本也。文艺，末也。穷其本末，知所先后，可以入德矣。”
尹氏：尹焞（1061-1132年），字彦明，一字德充，宋洛阳（今河南省洛阳市）人。少师事程颐，北宋靖康初召至京师，不欲留，赐号和靖处士。南宋绍兴期间，召为崇政殿说书，历任秘书少监、太常少卿、权礼部侍郎兼侍讲。著有《论语解》十卷、《孟子解》十四卷等。
引用尹氏的话，解释道德品行是本，文献技艺是末。穷究德行文艺的本末关系，知晓进行德行文艺的先后次序，可以真正进入道德世界了。
洪氏曰：“未有余力而学文，则文灭其质；有余力而不学文，则质胜而野。”
洪氏：洪兴祖（1090-1155年），字庆善，宋丹阳（今江苏省镇江市丹阳县）人。北宋政和期间出仕，南渡后历任秘书省正字、太常博士、提点江东刑狱等职，后出知真州、饶州，因触犯秦桧而编管昭州卒。著有《老庄本旨》、《周易通义》、《系辞要旨》、《古文孝经序》、《楚辞补注》、《楚辞考异》等。
引用洪氏的话，指出没有余力实践德行却去学文化，则所学的会淹灭人的本性；实践德行后有余力却不学文化，则人的本性会占上风而使人粗野不羁。
愚谓力行而不学文，则无以考圣贤之成法，识事理之当然，而所行或出于私意，非但失之于野而已。
愚：朱熹自称。
朱熹针对洪氏所说的下半句提出自己的看法。朱熹认为努力实践德行而不学习文化，则没有资源用来考察圣贤之所以能成圣贤的法则，认识事物道理之所以成理的应当如此，因而所实践的德行或许只是出于自己私下思考所得的意思，这就不单只是洪氏所谓的迷失于粗野而已。
程树德《论语集释》注释
雷次宗云：“学生事师虽无服，有父兄之恩，故称弟子也。”云“与幼者言，言孝弟于父兄”者，幼与老对，此幼即弟子之类。孝弟，事父兄之名，是人行之本，故云“言孝弟于父兄”。是弟子为学者之称，又幼者之通称也。
雷次宗（386-448年），字仲伦，南北朝刘宋豫章南昌（今江西省南昌市）人。师从佛学大师慧远，东林十八贤之一，为一兼通儒佛的学者。撰《豫章记》一书，记载当时豫章郡风俗民情。
解释弟子有两个意思：一是学生，因为老师对学生有父兄的恩情，所以自称弟子；二是年幼者，是相对于年长者而言。
子罕篇：“出则事公卿，入则事父兄。”而此乃以事父兄分属出入者。孝经云：“事父孝，故忠可移于君。事兄弟，故顺可移于长。”一则就百行之本言之，故云入。一则就推暨者言之，故云出也。
解释入与出。孝为百行之本，可转移为对君主的忠心，这是内在的本，所以称之为入；悌是对兄长的敬重、和顺，可推出到其他长者，这是外在的用，所以称之为出。
总结
这章句中的“仁”有以下的意思：
1. “仁”是有仁德、有修养、有内涵、有品格、有性情的人。
2. “仁”是年轻人得到性情开发后要学习成长的对象。
3. 孝、悌、谨、信、爱众、亲仁、学文都是“仁”的表现。
《论语·学而》原文
1.6 子曰：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”
译文
孔子说：年轻人在家孝顺父母，出外敬重长者，做事谨慎，说话信实，普遍关怀别人，亲近有仁德的人。认真实践以上所列的德行之余，还要学习文化修养。
朱熹《四书章句集注》注释
谨者，行之有常也。信者，言之有实也。
解释谨与信。谨，就是行事根据常规、常道，稳重可靠，不会摇摆不定；信，就是言语根据实情、事实，而且言出必行，行则有果。
以上是朱熹的解释，一般解释谨为严谨、谨慎，但也有解释为寡言少语，如杨伯峻《论语译注》、王力《古汉语字典》等。如果行事谨慎，言语自然也会寡言少语，两者可相通。
泛，广也。众，谓众人。亲，近也。仁，谓仁者。
解释泛爱众与亲仁。泛爱众，就是广泛地爱众人。亲仁，就是亲近有仁德的人。
孔子虽说泛爱众，但他主张的爱是有亲疏之分，就是孟子所谓的“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》），这是一种由亲至疏的差等之爱，与墨子所主张的那种“爱无差等”的兼爱是有区别的。
余力，犹言暇日。以，用也。文，谓诗书六艺之文。
暇：闲暇、空暇。诗：诗经。书：尚书。六艺：礼（礼仪，泛指典章制度）、乐（音乐，泛指艺术修养）、射（射箭，泛指武术修为）、御（驾御马车，泛指操纵交通工具之术）、书（书法，泛指文学修养）、数（数学，泛指数理科学）。
解释“行有余力，则以学文”，就是在实践孝、悌、谨、信、爱众、亲仁之余还有闲暇之日，就要利用时间学习与实践诗书六艺等文化修养工夫。
这里再次体现朱熹对修养工夫的重视，他是主张先在修行这方面下工夫，然后在还有闲暇之余学习文化修养。
程子曰：“为弟子之职，力有余则学文，不修其职而先文，非为己之学也。”
程子：程颐（1033-1107年），字正叔，世称伊川先生，宋洛阳（今河南省洛阳市伊川县）人。与兄程颢为世人合称二程，程颐为小程，北宋五子之一，程朱学派的开创者。著有《伊川易传》、《颜子所好何学论》，均收入《二程全书》。
引用程子的话，解释身为年轻人有实践孝、悌、谨、信、爱众、亲仁等职责，努力尽职后还有余力就要学习文化，不做好自己的职责而先学文化，那不是为成长自己而学习的。
尹氏曰：“德行，本也。文艺，末也。穷其本末，知所先后，可以入德矣。”
尹氏：尹焞（1061-1132年），字彦明，一字德充，宋洛阳（今河南省洛阳市）人。少师事程颐，北宋靖康初召至京师，不欲留，赐号和靖处士。南宋绍兴期间，召为崇政殿说书，历任秘书少监、太常少卿、权礼部侍郎兼侍讲。著有《论语解》十卷、《孟子解》十四卷等。
引用尹氏的话，解释道德品行是本，文献技艺是末。穷究德行文艺的本末关系，知晓进行德行文艺的先后次序，可以真正进入道德世界了。
洪氏曰：“未有余力而学文，则文灭其质；有余力而不学文，则质胜而野。”
洪氏：洪兴祖（1090-1155年），字庆善，宋丹阳（今江苏省镇江市丹阳县）人。北宋政和期间出仕，南渡后历任秘书省正字、太常博士、提点江东刑狱等职，后出知真州、饶州，因触犯秦桧而编管昭州卒。著有《老庄本旨》、《周易通义》、《系辞要旨》、《古文孝经序》、《楚辞补注》、《楚辞考异》等。
引用洪氏的话，指出没有余力实践德行却去学文化，则所学的会淹灭人的本性；实践德行后有余力却不学文化，则人的本性会占上风而使人粗野不羁。
愚谓力行而不学文，则无以考圣贤之成法，识事理之当然，而所行或出于私意，非但失之于野而已。
愚：朱熹自称。
朱熹针对洪氏所说的下半句提出自己的看法。朱熹认为努力实践德行而不学习文化，则没有资源用来考察圣贤之所以能成圣贤的法则，认识事物道理之所以成理的应当如此，因而所实践的德行或许只是出于自己私下思考所得的意思，这就不单只是洪氏所谓的迷失于粗野而已。
程树德《论语集释》注释
雷次宗云：“学生事师虽无服，有父兄之恩，故称弟子也。”云“与幼者言，言孝弟于父兄”者，幼与老对，此幼即弟子之类。孝弟，事父兄之名，是人行之本，故云“言孝弟于父兄”。是弟子为学者之称，又幼者之通称也。
雷次宗（386-448年），字仲伦，南北朝刘宋豫章南昌（今江西省南昌市）人。师从佛学大师慧远，东林十八贤之一，为一兼通儒佛的学者。撰《豫章记》一书，记载当时豫章郡风俗民情。
解释弟子有两个意思：一是学生，因为老师对学生有父兄的恩情，所以自称弟子；二是年幼者，是相对于年长者而言。
子罕篇：“出则事公卿，入则事父兄。”而此乃以事父兄分属出入者。孝经云：“事父孝，故忠可移于君。事兄弟，故顺可移于长。”一则就百行之本言之，故云入。一则就推暨者言之，故云出也。
解释入与出。孝为百行之本，可转移为对君主的忠心，这是内在的本，所以称之为入；悌是对兄长的敬重、和顺，可推出到其他长者，这是外在的用，所以称之为出。
总结
这章句中的“仁”有以下的意思：
1. “仁”是有仁德、有修养、有内涵、有品格、有性情的人。
2. “仁”是年轻人得到性情开发后要学习成长的对象。
3. 孝、悌、谨、信、爱众、亲仁、学文都是“仁”的表现。
《论语》中的仁道（二）
（按：本文原于2007年6月19日发表在Life Study Blog，现转载于此）
《论语·学而》原文
1.3 子曰：“巧言令色，鲜矣仁！”
译文
孔子说：花言巧语，虚颜假色，这种人是很少有真心诚意的！
朱熹《四书章句集注》注释
巧，好。令，善也。好其言，善其色，致饰于外，务以悦人，则人欲肆而本心之德亡矣。
巧、令：皆作动词用。饰：装饰，装扮。欲：欲望。肆：放肆，放纵。
解释巧言令色，就是从表面上看言语美好，面色和善，但其实是外表的装饰，用意是在于取悦他人，让人对自己有好印象，则人的欲望就不受控制，而把人本来内心的仁德掩盖了。
这里要留意的是巧言令色是人的外在表现。朱熹的注释是针对那些表面好言善色而内心毫无仁德的人而言，一个真正内心真诚的人是会自然而然地表现出美好的言语与和善的面色的。
圣人辞不迫切，专言鲜，则绝无可知，学者所当深戒也。
圣人：指孔子。辞：词语，用语。迫切：逼迫，指把话说尽，不留余地，给予极大压力。专：特别。绝无：绝对没有，此处指仁而言。学者：学习论语的人，广义而言，指对自己的生命成长有要求的人。深：深刻。戒：警戒。
朱熹认为孔子说话不会咄咄逼人，把话说尽，而是非常体谅人，保留空间于人，所以只说巧言令色的人是很少内心有仁德的，但其实孔子的原意是说巧言令色的人是绝对不会内心有仁德的，所以朱熹特别提醒学习此章句的人要深深以巧言令色为警戒。朱熹此处所谓的“仁”，是指人的修养的表现。
要留意朱熹是非常重视修养工夫的，在这里他是把道德警戒心的要求提到最高的标准，我们不要把他所说的“绝无”理解成一个事实判断，倒不如看成是一个应然判断，就是说学习生命成长的人，应该自然的对巧言令色保持高度的警戒心，才不会在实践仁德的修养道路上出差错。
程子曰：“知巧言令色之非仁，则知仁矣。”
程子：程颐（1033-1107年），字正叔，世称伊川先生，宋洛阳（今河南省洛阳市伊川县）人。与兄程颢为世人合称二程，程颐为小程，北宋五子之一，程朱学派的开创者。著有《伊川易传》、《颜子所好何学论》，均收入《二程全书》。
引用程子的话点出一个人如果知道巧言令色不是仁，那其实他心中是知道什么是仁的，这一点向善之心就已经是“仁”了。程子此处所谓的“仁”，是指人生命中最深的本性。
总结
这章句中的“仁”有以下的意思：
1. 相对于《论语·学而》1.2有子从正面说“仁”而言，这章句是从反面说“仁”。
2. 虚伪的巧言令色不是“仁”。
3. 为人而做的巧言令色不是“仁”。
4. “仁”是人的生命中最深的本性。
5. “仁”是人的修养的表现。
治乐的分享（2007年6月21日）
读到这里有些感想，觉得孔子还是能接受巧言令色的，只要它是真诚地发自于人们的内心。但程子朱子则好像完全不接受巧言令色也能有仁的说法，给人一种儒者应该时时刻刻板着脸说圣贤之道的印象。后世对儒学、孔子的一些错误印象会不会和程子与朱子对论语的注释有关呢？
春辉的回应（2007年6月23日）
我想孔子与程朱二子的不同和他们所处的时代背景有关系。
孔子处于一个礼崩乐坏的春秋战国时代，他要重建周文，首先必须反思周文所提倡的礼乐文化的根据在哪里，从而得出礼乐之本在“仁”的结论，所谓“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）。礼乐之本一定，孔子接着要拨乱反正。对社会的承担，他周游列国，以期得一明君，让他落实理想的为政之道；对学生的教育，他因材施教，通过不同的具体指引，让学生得以成长，实行仁道。可以说孔子是即坚定又灵活的，他的坚定在于牢牢掌握“仁”这个根本，而他的灵活则呈现在他面对事物时的随机应变。所以孔子会更重视内心的“仁”，而对表面的“巧言令色”不会一概反对。
程朱二子处于一个佛道盛行的北宋南宋时代，他们要守护儒学道统，致力于建立儒学的理论根据，以抵御佛道（尤其是佛学）繁杂经典所展现的丰富理论内容，从而开展出宋明理学。程朱二子致力于理论建设，尤其是朱熹更是用了大量心血反复修改《四书章句集注》，很精细的斟酌每一字句，以确保能很精确的表达他的理论思想。如此精细的工夫，难免过于扎实，缺乏转圜的空间，失去灵活性。文尚如此，可见其人。所以程朱二子会很重视人的修养工夫，必须是规规矩矩，一丝不苟的。
至于后世对儒学、孔子的一些错误印象会不会和程朱二子对论语的注释有关呢？这倒可以作为一个研究课题。
春辉的补充（2007年7月3日）
昨晚出席准研究生研读会，才发现自己误读程子的话。程子的说法不是通过反面知道巧言令色不是仁来理解什么是仁，这是犯了用逻辑思维来解读生命成长的学问的错误。程子话中所说的仁是有层次的，从知道巧言令色不是仁这个层次，而看到更深一层的人内心之向善就是仁，前者的仁是人的修养的表现，而后者的仁是人生命中最深的本性。
参考程树德《论语集释》，可以看到朱熹之前有一些注疏都提出巧言令色的人是很难或很少有仁德的，以朱熹治学之严谨来说，他不会不知道前人的注解的。朱熹引程子的话，也表示他清楚仁的不同层次。但朱熹选择说巧言令色的人是绝对不会有仁德的，是因为他很强调人的修养工夫需要有严格的要求，这是从仁的实践之路的艰难而言的。
《论语·学而》原文
1.3 子曰：“巧言令色，鲜矣仁！”
译文
孔子说：花言巧语，虚颜假色，这种人是很少有真心诚意的！
朱熹《四书章句集注》注释
巧，好。令，善也。好其言，善其色，致饰于外，务以悦人，则人欲肆而本心之德亡矣。
巧、令：皆作动词用。饰：装饰，装扮。欲：欲望。肆：放肆，放纵。
解释巧言令色，就是从表面上看言语美好，面色和善，但其实是外表的装饰，用意是在于取悦他人，让人对自己有好印象，则人的欲望就不受控制，而把人本来内心的仁德掩盖了。
这里要留意的是巧言令色是人的外在表现。朱熹的注释是针对那些表面好言善色而内心毫无仁德的人而言，一个真正内心真诚的人是会自然而然地表现出美好的言语与和善的面色的。
圣人辞不迫切，专言鲜，则绝无可知，学者所当深戒也。
圣人：指孔子。辞：词语，用语。迫切：逼迫，指把话说尽，不留余地，给予极大压力。专：特别。绝无：绝对没有，此处指仁而言。学者：学习论语的人，广义而言，指对自己的生命成长有要求的人。深：深刻。戒：警戒。
朱熹认为孔子说话不会咄咄逼人，把话说尽，而是非常体谅人，保留空间于人，所以只说巧言令色的人是很少内心有仁德的，但其实孔子的原意是说巧言令色的人是绝对不会内心有仁德的，所以朱熹特别提醒学习此章句的人要深深以巧言令色为警戒。朱熹此处所谓的“仁”，是指人的修养的表现。
要留意朱熹是非常重视修养工夫的，在这里他是把道德警戒心的要求提到最高的标准，我们不要把他所说的“绝无”理解成一个事实判断，倒不如看成是一个应然判断，就是说学习生命成长的人，应该自然的对巧言令色保持高度的警戒心，才不会在实践仁德的修养道路上出差错。
程子曰：“知巧言令色之非仁，则知仁矣。”
程子：程颐（1033-1107年），字正叔，世称伊川先生，宋洛阳（今河南省洛阳市伊川县）人。与兄程颢为世人合称二程，程颐为小程，北宋五子之一，程朱学派的开创者。著有《伊川易传》、《颜子所好何学论》，均收入《二程全书》。
引用程子的话点出一个人如果知道巧言令色不是仁，那其实他心中是知道什么是仁的，这一点向善之心就已经是“仁”了。程子此处所谓的“仁”，是指人生命中最深的本性。
总结
这章句中的“仁”有以下的意思：
1. 相对于《论语·学而》1.2有子从正面说“仁”而言，这章句是从反面说“仁”。
2. 虚伪的巧言令色不是“仁”。
3. 为人而做的巧言令色不是“仁”。
4. “仁”是人的生命中最深的本性。
5. “仁”是人的修养的表现。
治乐的分享（2007年6月21日）
读到这里有些感想，觉得孔子还是能接受巧言令色的，只要它是真诚地发自于人们的内心。但程子朱子则好像完全不接受巧言令色也能有仁的说法，给人一种儒者应该时时刻刻板着脸说圣贤之道的印象。后世对儒学、孔子的一些错误印象会不会和程子与朱子对论语的注释有关呢？
春辉的回应（2007年6月23日）
我想孔子与程朱二子的不同和他们所处的时代背景有关系。
孔子处于一个礼崩乐坏的春秋战国时代，他要重建周文，首先必须反思周文所提倡的礼乐文化的根据在哪里，从而得出礼乐之本在“仁”的结论，所谓“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）。礼乐之本一定，孔子接着要拨乱反正。对社会的承担，他周游列国，以期得一明君，让他落实理想的为政之道；对学生的教育，他因材施教，通过不同的具体指引，让学生得以成长，实行仁道。可以说孔子是即坚定又灵活的，他的坚定在于牢牢掌握“仁”这个根本，而他的灵活则呈现在他面对事物时的随机应变。所以孔子会更重视内心的“仁”，而对表面的“巧言令色”不会一概反对。
程朱二子处于一个佛道盛行的北宋南宋时代，他们要守护儒学道统，致力于建立儒学的理论根据，以抵御佛道（尤其是佛学）繁杂经典所展现的丰富理论内容，从而开展出宋明理学。程朱二子致力于理论建设，尤其是朱熹更是用了大量心血反复修改《四书章句集注》，很精细的斟酌每一字句，以确保能很精确的表达他的理论思想。如此精细的工夫，难免过于扎实，缺乏转圜的空间，失去灵活性。文尚如此，可见其人。所以程朱二子会很重视人的修养工夫，必须是规规矩矩，一丝不苟的。
至于后世对儒学、孔子的一些错误印象会不会和程朱二子对论语的注释有关呢？这倒可以作为一个研究课题。
春辉的补充（2007年7月3日）
昨晚出席准研究生研读会，才发现自己误读程子的话。程子的说法不是通过反面知道巧言令色不是仁来理解什么是仁，这是犯了用逻辑思维来解读生命成长的学问的错误。程子话中所说的仁是有层次的，从知道巧言令色不是仁这个层次，而看到更深一层的人内心之向善就是仁，前者的仁是人的修养的表现，而后者的仁是人生命中最深的本性。
参考程树德《论语集释》，可以看到朱熹之前有一些注疏都提出巧言令色的人是很难或很少有仁德的，以朱熹治学之严谨来说，他不会不知道前人的注解的。朱熹引程子的话，也表示他清楚仁的不同层次。但朱熹选择说巧言令色的人是绝对不会有仁德的，是因为他很强调人的修养工夫需要有严格的要求，这是从仁的实践之路的艰难而言的。
《论语》中的仁道（一）
（按：本文原于2007年6月6日发表在Life Study Blog，现转载于此）
《论语·学而》原文
1.2 有子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”
译文
有子说：做人孝顺父母，敬重兄长，而喜欢冒犯上司的，那是很少有的；不喜欢冒犯上司，而喜欢造反作乱的，那是更不会有的。君子专心致力于根本上，根本建立起来，人生的大道就由此而生起。孝顺父母，敬重兄长，就是实践仁德的起点啊！
朱熹《四书章句集注》注释
有子，孔子弟子，名若。
介绍有子，孔子的学生，姓有名若，字子有，春秋末年鲁国（今山东曲阜）人，小孔子33岁。
善事父母为孝，善事兄长为弟。
善：善于。事：侍奉，服事。长：同辈中的年长者。弟：悌。
解释孝与悌。关键字是“事”，指孝与悌不是抽象的理论或概念，而是进一步把内在的德性通过恰当的行为呈现出来。用“事”字而不用“行”字是在于“事”有对向性、目的性、具体性、细腻性，是把心思放在对方身上，而“行”只是去做、去动，是把心思放在自己的行为、行动上。
所以孝就是善于用心侍奉父母，关注他们的生活细节与内心感情，通过相应的行为与行动对待他们。同样的，悌就是善于用心服事兄长，尊敬他们，乐意为他们服务。
犯上，谓干犯在上之人。
干：干涉，干扰。犯：冒犯。在上：身份比自己高的。
解释犯上，就是干涉与冒犯身份比自己高的人。
作乱，则为悖逆争斗之事矣。
悖：违背。逆：逆反。争：争执。斗：打斗。
解释作乱，就是做一些违背、逆反、争执、打斗的事。
此言人能孝弟，则其心和顺，少好犯上，必不好作乱也。
和：温和，和谐，不对立。顺：通顺，不冲突。好：屡屡。
首先要留意“和”与“顺”的不同，“和”是自己内心和谐，纯属个人的修养；而“顺”则要与人通顺，牵涉到人与人之间的相处。
其次要留意“少好犯上”，而不是“不好犯上”，也就是说和顺之人很少犯上，但在必要时也会犯上的。比如，商汤伐夏桀，周武伐商纣，皆因夏桀、商纣是暴君，所以商汤、周武才会犯上征伐。
最后，“少好犯上”的人就肯定“不好作乱”了。
务，专力也。本，犹根也。
专：专心；力：致力；犹：如，好像；根：根本，根据。
解释君子务本，就是君子专心一致地把力量用在根本上。这就是中国文化的精髓：“本立而道生”（道：道路，引申为方向、目标、理想），就是先看到最重要的地方（本立为先），然后在这最重要的地方下工夫，走出一条康庄大道（而后道生）。
仁者，爱之理，心之德也。
爱之理：能爱人的道理、根据、义理、本源；心之德：心的德性、本质、性质。
解释仁与爱、仁与心的关系。仁表现出来的，就是爱，就是无私的付出，就是孝悌。但这并不表示仁等于爱，有时仁会表现出“不爱”。比如，父母对孩子过于溺爱，有时会变成姑息，虽爱但不仁。所以要留意仁与爱的关系，是仁为本，爱为道，如此爱才会恰到好处，才有分寸。仁与心的关系，则是仁为心的性质，这性质可称之为德性。
这里产生一个问题：朱熹说“仁为本，爱（孝弟）为道”，但原文却说“孝弟也者，其为仁之本与！”，似乎是说“孝弟为本，仁为道”，这不是自相矛盾吗？以下朱熹进一步厘清这个“矛盾”。
为仁，犹曰行仁。
解释“为仁”应连读，意思是实践“仁”。如此解释，朱熹其实是说“孝弟为本，为仁为道”，与“仁为本，爱（孝弟）为道”是没有矛盾的，因为“仁”是人最核心的本质，而“为仁”是人通过实践把“仁”展现出来，两者是在不同层次而言的。
两者串联起来，就是“仁是孝悌之本”，而“孝悌是为仁之本”。
与者，疑辞，谦退不敢质言也。
解释“与”是语助词，带有“不确定”的意思，朱熹认为是有子谦虚，不以肯定的语气说出道理。
言君子凡事专用力于根本，根本既立，则其道自生。
解释“君子务本，本立而道生”，就是君子专心致力于根本，当根本建立起来，则其道路自然生起。
若上文所谓孝弟，乃是为仁之本，学者务此，则仁道自此而生也。
教人应该专心用力在孝悌这个根本，则实践“仁”的道路就从这根本生起。
程子曰：“孝弟，顺德也，故不好犯上，岂复有逆理乱常之事。
程子：程颐（1033-1107年），字正叔，世称伊川先生，宋洛阳（今河南省洛阳市伊川县）人。与兄程颢为世人合称二程，程颐为小程，北宋五子之一，程朱学派的开创者。著有《伊川易传》、《颜子所好何学论》，均收入《二程全书》。
引用程子的话进一步解释孝悌是一种顺从、顺服的德性，所以不会常常冒犯在上位的人，更何况是做出逆反道理、扰乱常规的事。
德有本，本立则其道充大。
解释德性有一根本，当根本建立起来，则其道路就能扩充壮大了。
孝弟行于家，而后仁爱及于物，所谓亲亲而仁民也。
解释孝悌是首先实行于父母兄长这层家庭关系上，然后我们进一步把这内心的仁爱推广到与其他人的关系，甚至是与万事万物的关系，这就是孟子所谓的“亲亲而仁民”（《孟子·尽心上》）。
故为仁以孝弟为本。
所以实践“仁”是从孝悌开始的。要留意这句话是从生命成长的实践论而言，在这里“本”是起点的意思。
论性，则以仁为孝弟之本。”
从本性来说，则“仁”是孝悌的内在根据。要留意这句话是从哲学分析的本体论而言，在这里“本”是本质的意思。
或问：“孝弟为仁之本，此是由孝弟可以至仁否？”
这里提出一个问题：既然孝悌是实践“仁”的起点，那么是否可以说我们可以通过孝与悌来达到仁呢？
曰：“非也。谓行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事。谓之行仁之本则可，谓是仁之本则不可。
不是的。当我们说实践“仁”从孝悌开始，那是说孝悌是“仁”的其中一种表现。所以我们可以说孝悌是实践“仁”的起点，但不可以说孝悌是“仁”的本质。
盖仁是性也，孝弟是用也，性中只有个仁、义、礼、智四者而已，曷尝有孝弟来。
盖：因为。性：本性。用：作用。曷尝：何尝。
分析“仁”是在本性的层次，而“孝弟”是在作用的层次。程子引用孟子所谓“仁、义、礼、智”四端心（《孟子·公孙丑上》）是人的本性，而孝悌是基于人的本性而对父母兄长发挥出来的行为表现，也就是说“孝弟”是“仁”的作用。
然仁主于爱，爱莫大于爱亲，故曰孝弟也者，其为仁之本与！”
然：然而。
然而，“仁”主要是表现于“爱”，而“爱”最大的表现是在爱亲人。所以我们可以说“孝弟为仁之本”。
总结
以这章句的内容而言，“仁”有以下的意思：
1. 从生命成长而言，“仁”是生命成长的起点、方向、目的、理想。
2. 从哲学分析而言，“仁”是人作为道德主体的内在根据。
3. 从实际表现而言，“仁”的主要表现是“爱”。
贻德的分享（2007年6月7日）
朱注的“仁”为“爱之理，心之德”，与文中的“为仁”有所不同。仁为爱之理与心之德，所指的仁是一个最基本的“质”，是人最核心的，之所以为人的主要质。但要展现“仁”（即“为仁”），其基础应该是我们对最亲的人最直接真情的表现——也就是孝悌。所以论语原文是——“孝悌者也，其为仁之本与”。这中间没冲突。
参照傅佩荣——“孝悌是人类真情的第一部与最直接表现，因而是行仁的出发点……”，不过傅不把“本”与“出发点”当作是对等的。
春辉的回应（2007年6月11日）
不错，朱注解释“为仁”即“行仁”，也就是你所说的展现“仁”，所以朱熹是说“孝弟为本，为仁为道”，与之前的“仁为本，爱（孝弟）为道”是没有矛盾的。如你所说，“仁”是人最核心的本质，而“为仁”是人通过实践把“仁”展现出来，两者是在不同层次的。
钱穆《论语新解》并不采取把“为仁”训为“行仁”的说法，而是指出“仁”有不同层次，“有指心言，有指道言，有指德言”。钱把这句话解释为“孝悌是仁道的根本”，这仁道就是人群相处之道。
傅佩荣《论语》也不采取“为仁”即“行仁”的说法，而是采取“仁”与“人”相通，“为仁”即“为人”的说法。李泽厚《论语今读》也是采取“仁”与“人”相通的说法，而且还采取此说法继承原文首句“其为人也孝弟”。南怀瑾《论语别裁》干脆直接引原文为“孝弟也者，其为人之本与！”。傅、李、南皆把这句话解释为“孝悌是人的根本”。
杨伯峻《论语译注》认为“仁”与“人”相通的说法，不能和“本立而道生”相呼应。杨把这句话解释为“孝悌是仁的基础”，把仁当成最高道德的名称。
《论语·学而》原文
1.2 有子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”
译文
有子说：做人孝顺父母，敬重兄长，而喜欢冒犯上司的，那是很少有的；不喜欢冒犯上司，而喜欢造反作乱的，那是更不会有的。君子专心致力于根本上，根本建立起来，人生的大道就由此而生起。孝顺父母，敬重兄长，就是实践仁德的起点啊！
朱熹《四书章句集注》注释
有子，孔子弟子，名若。
介绍有子，孔子的学生，姓有名若，字子有，春秋末年鲁国（今山东曲阜）人，小孔子33岁。
善事父母为孝，善事兄长为弟。
善：善于。事：侍奉，服事。长：同辈中的年长者。弟：悌。
解释孝与悌。关键字是“事”，指孝与悌不是抽象的理论或概念，而是进一步把内在的德性通过恰当的行为呈现出来。用“事”字而不用“行”字是在于“事”有对向性、目的性、具体性、细腻性，是把心思放在对方身上，而“行”只是去做、去动，是把心思放在自己的行为、行动上。
所以孝就是善于用心侍奉父母，关注他们的生活细节与内心感情，通过相应的行为与行动对待他们。同样的，悌就是善于用心服事兄长，尊敬他们，乐意为他们服务。
犯上，谓干犯在上之人。
干：干涉，干扰。犯：冒犯。在上：身份比自己高的。
解释犯上，就是干涉与冒犯身份比自己高的人。
作乱，则为悖逆争斗之事矣。
悖：违背。逆：逆反。争：争执。斗：打斗。
解释作乱，就是做一些违背、逆反、争执、打斗的事。
此言人能孝弟，则其心和顺，少好犯上，必不好作乱也。
和：温和，和谐，不对立。顺：通顺，不冲突。好：屡屡。
首先要留意“和”与“顺”的不同，“和”是自己内心和谐，纯属个人的修养；而“顺”则要与人通顺，牵涉到人与人之间的相处。
其次要留意“少好犯上”，而不是“不好犯上”，也就是说和顺之人很少犯上，但在必要时也会犯上的。比如，商汤伐夏桀，周武伐商纣，皆因夏桀、商纣是暴君，所以商汤、周武才会犯上征伐。
最后，“少好犯上”的人就肯定“不好作乱”了。
务，专力也。本，犹根也。
专：专心；力：致力；犹：如，好像；根：根本，根据。
解释君子务本，就是君子专心一致地把力量用在根本上。这就是中国文化的精髓：“本立而道生”（道：道路，引申为方向、目标、理想），就是先看到最重要的地方（本立为先），然后在这最重要的地方下工夫，走出一条康庄大道（而后道生）。
仁者，爱之理，心之德也。
爱之理：能爱人的道理、根据、义理、本源；心之德：心的德性、本质、性质。
解释仁与爱、仁与心的关系。仁表现出来的，就是爱，就是无私的付出，就是孝悌。但这并不表示仁等于爱，有时仁会表现出“不爱”。比如，父母对孩子过于溺爱，有时会变成姑息，虽爱但不仁。所以要留意仁与爱的关系，是仁为本，爱为道，如此爱才会恰到好处，才有分寸。仁与心的关系，则是仁为心的性质，这性质可称之为德性。
这里产生一个问题：朱熹说“仁为本，爱（孝弟）为道”，但原文却说“孝弟也者，其为仁之本与！”，似乎是说“孝弟为本，仁为道”，这不是自相矛盾吗？以下朱熹进一步厘清这个“矛盾”。
为仁，犹曰行仁。
解释“为仁”应连读，意思是实践“仁”。如此解释，朱熹其实是说“孝弟为本，为仁为道”，与“仁为本，爱（孝弟）为道”是没有矛盾的，因为“仁”是人最核心的本质，而“为仁”是人通过实践把“仁”展现出来，两者是在不同层次而言的。
两者串联起来，就是“仁是孝悌之本”，而“孝悌是为仁之本”。
与者，疑辞，谦退不敢质言也。
解释“与”是语助词，带有“不确定”的意思，朱熹认为是有子谦虚，不以肯定的语气说出道理。
言君子凡事专用力于根本，根本既立，则其道自生。
解释“君子务本，本立而道生”，就是君子专心致力于根本，当根本建立起来，则其道路自然生起。
若上文所谓孝弟，乃是为仁之本，学者务此，则仁道自此而生也。
教人应该专心用力在孝悌这个根本，则实践“仁”的道路就从这根本生起。
程子曰：“孝弟，顺德也，故不好犯上，岂复有逆理乱常之事。
程子：程颐（1033-1107年），字正叔，世称伊川先生，宋洛阳（今河南省洛阳市伊川县）人。与兄程颢为世人合称二程，程颐为小程，北宋五子之一，程朱学派的开创者。著有《伊川易传》、《颜子所好何学论》，均收入《二程全书》。
引用程子的话进一步解释孝悌是一种顺从、顺服的德性，所以不会常常冒犯在上位的人，更何况是做出逆反道理、扰乱常规的事。
德有本，本立则其道充大。
解释德性有一根本，当根本建立起来，则其道路就能扩充壮大了。
孝弟行于家，而后仁爱及于物，所谓亲亲而仁民也。
解释孝悌是首先实行于父母兄长这层家庭关系上，然后我们进一步把这内心的仁爱推广到与其他人的关系，甚至是与万事万物的关系，这就是孟子所谓的“亲亲而仁民”（《孟子·尽心上》）。
故为仁以孝弟为本。
所以实践“仁”是从孝悌开始的。要留意这句话是从生命成长的实践论而言，在这里“本”是起点的意思。
论性，则以仁为孝弟之本。”
从本性来说，则“仁”是孝悌的内在根据。要留意这句话是从哲学分析的本体论而言，在这里“本”是本质的意思。
或问：“孝弟为仁之本，此是由孝弟可以至仁否？”
这里提出一个问题：既然孝悌是实践“仁”的起点，那么是否可以说我们可以通过孝与悌来达到仁呢？
曰：“非也。谓行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事。谓之行仁之本则可，谓是仁之本则不可。
不是的。当我们说实践“仁”从孝悌开始，那是说孝悌是“仁”的其中一种表现。所以我们可以说孝悌是实践“仁”的起点，但不可以说孝悌是“仁”的本质。
盖仁是性也，孝弟是用也，性中只有个仁、义、礼、智四者而已，曷尝有孝弟来。
盖：因为。性：本性。用：作用。曷尝：何尝。
分析“仁”是在本性的层次，而“孝弟”是在作用的层次。程子引用孟子所谓“仁、义、礼、智”四端心（《孟子·公孙丑上》）是人的本性，而孝悌是基于人的本性而对父母兄长发挥出来的行为表现，也就是说“孝弟”是“仁”的作用。
然仁主于爱，爱莫大于爱亲，故曰孝弟也者，其为仁之本与！”
然：然而。
然而，“仁”主要是表现于“爱”，而“爱”最大的表现是在爱亲人。所以我们可以说“孝弟为仁之本”。
总结
以这章句的内容而言，“仁”有以下的意思：
1. 从生命成长而言，“仁”是生命成长的起点、方向、目的、理想。
2. 从哲学分析而言，“仁”是人作为道德主体的内在根据。
3. 从实际表现而言，“仁”的主要表现是“爱”。
贻德的分享（2007年6月7日）
朱注的“仁”为“爱之理，心之德”，与文中的“为仁”有所不同。仁为爱之理与心之德，所指的仁是一个最基本的“质”，是人最核心的，之所以为人的主要质。但要展现“仁”（即“为仁”），其基础应该是我们对最亲的人最直接真情的表现——也就是孝悌。所以论语原文是——“孝悌者也，其为仁之本与”。这中间没冲突。
参照傅佩荣——“孝悌是人类真情的第一部与最直接表现，因而是行仁的出发点……”，不过傅不把“本”与“出发点”当作是对等的。
春辉的回应（2007年6月11日）
不错，朱注解释“为仁”即“行仁”，也就是你所说的展现“仁”，所以朱熹是说“孝弟为本，为仁为道”，与之前的“仁为本，爱（孝弟）为道”是没有矛盾的。如你所说，“仁”是人最核心的本质，而“为仁”是人通过实践把“仁”展现出来，两者是在不同层次的。
钱穆《论语新解》并不采取把“为仁”训为“行仁”的说法，而是指出“仁”有不同层次，“有指心言，有指道言，有指德言”。钱把这句话解释为“孝悌是仁道的根本”，这仁道就是人群相处之道。
傅佩荣《论语》也不采取“为仁”即“行仁”的说法，而是采取“仁”与“人”相通，“为仁”即“为人”的说法。李泽厚《论语今读》也是采取“仁”与“人”相通的说法，而且还采取此说法继承原文首句“其为人也孝弟”。南怀瑾《论语别裁》干脆直接引原文为“孝弟也者，其为人之本与！”。傅、李、南皆把这句话解释为“孝悌是人的根本”。
杨伯峻《论语译注》认为“仁”与“人”相通的说法，不能和“本立而道生”相呼应。杨把这句话解释为“孝悌是仁的基础”，把仁当成最高道德的名称。
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